Бессмертие или воскресение

Предисловие

Позвольте представить вам очередной замечательный труд, вышедший из-под пера доктора Баккиоки. В лучших традициях Оскара Кульмана доктор Баккиоки самым нагляд­ным образом демонстрирует противоречие между изначально христианским упованием на воскресение мертвых и эллини­стическими надеждами на бессмертие души. В своей новой книге он проводит тщательное библейское исследование че­ловеческой природы как неразделимого целого и развивает мысль о том, какое значение это имеет для нашей будущей участи и многих других аспектов человеческого бытия.

Антропологический дуализм нанес огромный ущерб, ос­лабив наше блаженное упование на явление Христа и исказив наше понимание грядущего обновленного мира. Кроме того, он вызвал к жизни множество ложных концепций, включая отрицательный взгляд на тело (с противопоставлением оного душе) и идею спасения как внутреннего опыта, а не всеохватывающего преображения. И что хуже всего, он положил ос­нование для садистского учения, будто Бог заставляет нечес­тивых испытывать непрекращающиеся муки в аду. Эта док­трина давит тяжелым бременем на христианское сознание и вызывает отвращение у многих искателей истины.

Большое число исследователей согласны с автором в том, что касается человеческой природы, но никто не делает столь смелых и необходимых выводов. Эта книга является насущ­ным орудием борьбы с устоявшимся, но, увы, ошибочным мнением, господствующим в среде христиан, будто душа представляет собой бессмертную субстанцию, — мнением небиблейским и вредным. Я поздравляю доктора Баккиоки и благодарю его за этот убедительный труд.

Кларк X. Пиннок, профессор богословия, колледж Макмастер-Дивинити, Онтарио, Канада

Вступление

Есть ли смысл писать книгу, посвященную библейскому взгляду на природу и участь человека? Разве богословы не разрешили этот вопрос давным-давно? Стоит ли затевать но­вое исследование этой темы? Действительно ли людям есть дело до библейского учения о составляющих человеческой природы и о Божьих намерениях относительно их судьбы?

Суть в том, что вопрос о природе и участи человека дале­ко не закрыт. В последние годы многочисленные библейские исследователи, философы и ученые активно пересматривают традиционный дуалистический взгляд на человеческую при­роду, согласно которому она состоит из материального, смертного тела и нематериальной, бессмертной души. Они приходят к выводу, что подобный взгляд противоречит Свя­щенному Писанию, здравому смыслу и научным данным.

Тщательное исследование основных библейских терми­нов, связанных с человеком (тело, душа, дух, плоть, разум, сердце), приводит многих ученых мужей к заключению, что в Библии нет разделения между смертным телом и бессмертной душой, которая якобы «выходит» в момент смерти. Тело и душа, плоть и дух представляют собой неразделимое целое - ту самую личность, которая прекращает свое существование после смерти вплоть до воскресения. Читая эти исследования, приходишь к мысли, что христианство как бы сбрасывает с себя оцепенение, вдруг обнаружив, что в течение многих лет оно придерживалось взгляда на человеческую природу, по­черпнутого скорее из платоновского дуализма, нежели из Библии.

Широкий фронт исследований, направленных против традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу, в конце концов достигнет рядовых членов различ­ных христианских конфессий. Это приведет к интеллекту­альному и личностному кризису у христиан, привыкших ду­мать, что после смерти их душа освободится из телесного плена и продолжит свое существование либо в блаженстве рая, либо в муках ада. Многие христиане будут крайне раз­очарованы, обнаружив, что их вера в загробную жизнь была заблуждением.

Можно с уверенностью утверждать, что библейское про­свещение неизбежно вызовет тревогу за свое будущее у мил­лионов христиан, уверенных в том, что в момент смерти их развоплощенные души отправятся на небеса. Любой вызов традиционным, устоявшимся верованиям может привести к разрушительным последствиям. Цель этой книги — не усугу­бить подобную тревогу, но побудить всех христиан, строящих свою веру на авторитете Священного Писания, пересмотреть свои традиционные взгляды и отвергнуть их, если они ока­жутся небиблейскими. Христианская надежда на лучшее бу­дущее должна быть основана на непогрешимых учениях Божьего Слова, а не на церковных преданиях.

Причины, побудившие меня к написанию этой книги. Я предпринял данное исследование по двум основным причинам. Первая заключается в том, что, несмотря на широкую кри­тику традиционного дуализма со стороны библейских исследо­вателей, вера в сознательное существование после смерти при­обретает все большую популярность. Согласно недавним оп­росам,  проведенным  Институтом  Гэллапа,  71   процент американцев верит в ту или иную форму сознательной жизни после смерти. Упрочение данного верования можно отнести на счет таких факторов, как возрастание авторитета медиумов и экстрасенсов, сложные «научные» изыскания в сфере пережи­ваний человека, находящегося в состоянии клинической смер­ти, а также общение деятелей движения «Новый век» с духами, выдающими себя за давно умерших людей. Подобные методы весьма эффективны в насаждении у людей веры в сатанинскую ложь, будто они не умрут (см. Быт. 3:4), каковы бы ни были их поступки, но обретут вечную жизнь и уподобятся богам.

Вторая причина, по которой я принялся за этот труд, за­ключается в том, что большинство исследований в данной сфере носят узко специализированный характер и ограни­чены тематически. Они написаны техническим языком, на­сыщенным древнееврейскими и древнегреческими терми­нами, которые не понятны простому человеку. Да и темати­ческий размах у них также ограничен, поскольку речь в них зачастую идет либо только о человеческой природе (биб­лейская антропология), либо только об участи человека (библейская эсхатология). Исследователи Библии редко пытаются провести связь между библейским учением о сущности человеческой природы и ее же учением об участи человека.

Рост веры в сознательное существование после смерти и недостаток написанных простым языком книг, рассматри­вающих этот вопрос с библейской точки зрения, убедили меня в необходимости написания данной работы. В своей книге я преследую двоякую цель. С одной стороны, я пытаюсь развенчать с помощью Библии древнейшее и, возможно, ве­личайшее заблуждение всех времен, а именно: что люди обладают бессмертной душой, которая живет вечно. Это лжеуче­ние породило широкий спектр ошибочных концепций, кото­рые неблагоприятно сказались на христианской мысли и практике. С другой стороны, я стремлюсь показать, каким об­разом библейский взгляд на человеческую природу повышает в наших глазах ценность нашей физической жизни и этого земного мира, ценность искупления и нашей вечной участи.

Порядок изложения. Порядок изложения состоит из двух шагов. Во-первых, я исследовал ветхозаветное и ново­заветное понимание человеческой природы, проанализиро­вав во 2-й и 3-й главах значение и употребление таких клю­чевых слов, как душа, тело, дух, плоть и сердце. Данное ис­следование показывает, что эти термины зачастую использу­ются как взаимозаменяемые, поскольку библейский взгляд на человеческую природу является холистическим, а не дуа­листическим. Тело и душа, плоть и дух — это характеристи­ки одной и той же личности, а не разъемные составляющие, которые «разъединяются» в момент смерти.

Во-вторых, я показываю в главах с 4-й по 7-ю, каким об­разом холистический взгляд на человеческую природу соот­носится с библейскими учениями о сущности смерти, со­стоянии мертвых до воскресения, Втором пришествии, окон­чательном наказании нечестивых и грядущем Царстве. Мое исследование свидетельствует о том, что между библейским холистическим взглядом на человеческую природу и ее реа­листическим взглядом на жизнь и участь человека существу­ет тесная связь. Это означает, что наше представление о че­ловеческой природе является определяющим фактором для наших представлений о жизни в этом мире и о нашей участи в будущем.

Христиане, придерживающиеся дуалистического взгляда на человеческую природу, состоящую якобы из смертного тела и бессмертной души, продолжающей существование по­сле смерти тела, в этом же дуалистическом свете рассматри­вают жизнь и участь человека. Они дают дуалистическое определение жизни, смерти, состоянию мертвых, воскресению, христианской надежде, окончательному наказанию и гряду­щему новому миру.

Дуализм породил отрицательное отношение к телу, когда оно противопоставляется положительной роли души. «Спасе­ние душ» приобрело большую важность, чем сохранение тел. Vita contemplativa ставится выше vita activa. Искупление рас­сматривается как внутреннее переживание души, а не как все­охватывающее преобразование всей личности.

Дуализм определяет смерть как отделение души от тела; состояние мертвых — как сознательное бытие развоплощенных душ либо в блаженстве рая, либо в муках ада; воскресе­ние — как воссоединение прославленного материального тела и нематериальной души; христианскую надежду — как вознесение души в блаженство рая; окончательное наказа­ние — как вечное мучение тела и души в адском огне; рай — как духовное, небесное пристанище, где прославленные, ду­ховные святые проводят вечность в непрерывном созерца­нии и размышлении.

И наоборот, христиане, принимающие библейский холи­стический взгляд на человеческую природу, представляющую собой неразделимое единство тела, души и духа, в этом же хо­листическом свете рассматривают жизнь и участь человека. Они дают холистическое определение смерти как прекраще­нию жизни всего человека, состоянию мертвых — как упокое­нию всего человека в могиле вплоть до воскресения; христи­анской надежде — как ожиданию Христа, Который вернется, чтобы воскресить всего человека; окончательному наказа­нию — как уничтожению всего человека в адском огне; раю — как всей планете Земля, которая будет восстановлена в ее первозданном совершенстве и заселена реальными людь­ми, занимающимися реальными делами. Библейский холи­стический взгляд на человеческую природу является опреде­ляющим фактором для реалистического взгляда на эту жизнь и грядущий мир.

Метод и стиль. Эта книга написана с библейской точки зрения. Я признаю Библию как главный критерий для христи­анских верований и обрядов. Поскольку Библия содержит Бо­жественную весть, записанную людьми, жившими в опреде­ленных исторических условиях, мы должны предпринять все усилия, чтобы понять смысл библейских повествований в их историческом контексте. Я твердо убежден, что понимание как исторического, так и литературного контекста библей­ских текстов совершенно необходимо для установления их изначального смысла и значимости для настоящего времени. Это убеждение отражено в методологии, которой я следовал в изучении тех библейских отрывков, которые связаны с чело­веческой природой и участью.

Что касается стиля данной книги, я старался писать про­стым, не загруженным терминами языком. В тех случаях, ко­гда я был вынужден использовать какой-то специфический термин, я давал в скобках его определение. Для удобства чи­тателя каждая глава разделена на основные части, имеющие в свою очередь подразделы, снабженные соответствующими подзаголовками. В конце каждой главы приведено краткое резюме.

Автор выражает надежду. Я написал эти страницы, ру­ководствуясь искренним желанием помочь христианам всех вероисповеданий принять библейский холистический взгляд на человеческую природу и увидеть в реальном, библейском свете жизнь человека и его участь. Сейчас, когда большинст­во христиан все еще придерживаются традиционного дуали­стического взгляда на человеческую природу, причинившего серьезный вред христианской практике и философии, чрезвы­чайно важно восстановить библейский холистический взгляд на сущность человека и отвечающее библейской истине виде­ние грядущего мира.

Библия побуждает нас рассматривать в позитивном свете как физические, так и духовные аспекты нашей жизни, по­скольку наше тело и душа представляют собой неразделимое целое, созданное и искупленное Богом. Наше отношение к собственному телу отражает наше духовное состояние, ибо тело наше — храм Святого Духа (см. 1 Кор. 6:19). Библия учит нас заботиться обо всей личности, дабы восполнять как ду­ховные нужды души, так и физические потребности тела.

Священное Писание предполагает всеобъемлющий взгляд на искупление, которое охватывает тело и душу, мате­риальный и духовный мир, сей мир и мир грядущий. Оно опи­сывает не эфемерный рай, населенный бесплотными душами, но нашу планету, восстановленную в ее изначальном совер­шенстве и заселенную реальными людьми, занятыми реаль­ными делами. Я горячо надеюсь, что, благодаря этой книге, ставшей плодом долгих месяцев тщательной исследователь­ской работы, многие христиане в полной мере оценят замеча­тельный Божий замысел относительно нашей жизни здесь, на земле, и нашего будущего удела.

Глава 1 Споры по поводу природы человека и его участи

Взгляды христиан на характер их человеческой природы во многом определяют их взгляды на свою окончательную участь. Считающие свою природу дуалистической, то есть состоящей из материального, смертного тела и нематериаль­ной, бессмертной души, как правило, верят, что их души пе­реживут смерть тела и будут всю вечность пребывать либо в блаженстве рая, либо в муках ада. Некоторые верующие, на­пример, католики, полагают, что не совершившие тяжких грехов души могут быть очищены в чистилище перед возне­сением в рай.

С другой стороны, христиане, считающие свою природу холистической, представляющей собой неразделимое единст­во тела, души и духа, верят, что их личность, не имеющая бес­смертных составляющих, будет воскрешена либо к вечной жизни, либо к вечной смерти. Эти две различные участи, о которых говорят приверженцы дуалистической и холистической природы человека, можно охарактеризовать одну как бессмер­тие души, а другую — как воскресение мертвых.

Библейский взгляд на человеческую природу и его участь в последние годы привлекает большое внимание исследовате­лей. Ведущие богословы различных вероисповеданий обра­щаются к данному вопросу в статьях и книгах. Обзор исследо­ваний, проведенных за последние пятьдесят лет, показывает, что традиционный дуалистический взгляд стал объектом ши­рокомасштабной критики. Богословы как будто соревнуются, стремясь превзойти друг друга в ниспровержении традицион­ного дуализма и защите библейского взгляда, согласно кото­рому человек представляет собой единое целое. Когда чита­ешь богословскую литературу по данному вопросу, создается впечатление, будто христианство сбросило с себя оцепенение и с удивлением обнаружило, что в течение стольких лет оно придерживалось взгляда на человеческую природу, который можно назвать скорее платоновским, чем библейским.

Цели этой книги. Эта книга основана на исследованиях, проведенных многочисленными богословами за последние годы, и ее задача — показать, каким образом библейский хо­листический взгляд на человеческую природу определяет наше понимание собственной сущности, ныне существующе­го мира, искупления и нашей окончательной участи.

Цель у данной работы двоякая. Во-первых, утвердить библейский взгляд на человеческую природу. Мы узнаем, что Библия рассматривает человеческое существо как нераздели­мое единство. Эта истина была признана за последние годы многими исследователями, принадлежащими к разным веро­исповеданиям. В Библии нет разделения человека на тело и душу, или — тело, душу и дух. Все это компоненты, или ха­рактеристики, одной и той же личности. Деление на тело и душу уходит корнями в платонизм, а отнюдь не в библейское откровение. Библия исповедует холистический, или монисти­ческий, взгляд на человеческую природу, а вовсе не дуалистический. Платоновский взгляд на тело как на темницу души чужд Библии, он нанес огромный вред христианской духов­ности, сотериологии и эсхатологии.

Вторая цель данной книги — исследовать, каким образом библейский взгляд на человеческую природу связан с нашей нынешней жизнью и с нашим окончательным уделом. В иссле­дованиях богословов просматривается тенденция разбирать библейский взгляд на человеческую природу (библейскую ан­тропологию) отдельно от библейского взгляда на участь чело­века (библейскую эсхатологию). Попытки соотнести их весьма редки. Однако их нельзя изучать раздельно, потому что биб­лейский взгляд на человеческую природу определяет взгляд на человеческий удел.

Мы с большим старанием и умением разделяем, анализи­руем и обособляем, но зачастую нам не удается синтезировать и объединять различные части в единую, общую картину. В данном исследовании я делаю попытку показать, каким обра­зом библейский холистический взгляд на человеческую приро­ду обуславливает библейский реалистический взгляд на участь человека, согласно которому тело и душа, плоть и дух, матери­альный и духовный компонент нашей природы и нашего мира составляют часть Божьего творения, искупления и грядущего обновления.

Порядок изложения. В этой книге мы будем придержи­ваться следующего порядка действий: во-первых, мы изучим библейский взгляд на человеческую природу, исследовав не­которые другие ключевые слова, используемые для обозначе­ния человека в Новом и Ветхом Заветах. Хотя на первый взгляд это может показаться анализом отдельных составляю­щих, мы должны помнить, что на протяжении всего исследо­вания под каждым термином мы будем подразумевать всю личность человека — личность как душу, личность как тело, личность как дух. Таким образом, рассматривая различные аспекты человеческой природы, мы всегда взираем на лич­ность как на единое целое. Нельзя забывать, что в Библии, по выражению Дж. А. Т. Робинсона, «любая часть в любой мо­мент может заменить целое»¹.

Второй этап будет заключаться в изучении библейского взгляда на человеческую участь в свете библейского же уче­ния о человеческой природе. Данное исследование свидетель­ствует, что библейский холистический взгляд на человече­скую природу, согласно которому тело и душа представляют собой неразделимое целое, обусловливает библейский взгляд на удел человека, исходя из которого вся личность — тело и душа — будут воскрешены либо для вечной жизни, либо для вечной смерти. Более того, сподобившиеся получить вечную жизнь будут пребывать не в бесплотном, духовном раю, а на этой материальной планете Земля, восстановленной Богом в первозданном совершенстве.

Исследование человеческого удела требует анализа попу­лярных заблуждений, связанных с промежуточным состояни­ем между смертью и воскресением, раем и адом. Каждой из этих тем, рассмотренных в свете библейского учения, посвя­щена отдельная глава. В 6-й главе особое внимание уделено изучению такого понятия, как ад, ввиду широко распростра­ненного отвержения традиционного взгляда на ад как на муки людей, находящихся в сознательном состоянии. Конечная цель данной работы - не просто выявить ошибочность превали­рующих взглядов, но прежде всего подтвердить библейский холистический и реалистический взгляд на природу и участь человека.

Эта вступительная глава предназначена для того, чтобы дать общий обзор двух основных взглядов на человеческую природу и их влияния на христианскую веру и практику. Она призвана содействовать читателю в понимании важности рассматриваемых в данной книге вопросов. Нам станет оче­видно, что убеждения христиан относительно их человече­ской природы во многом определяют их понимание самих себя, ныне существующего мира, искупления и своей буду­щей участи.

1. Два основных взгляда на природу и участь человека

Существуют два основных христианских воззрения на че­ловеческую участь, которые берут начало из фундаментально различных взглядов на человеческую природу. Первое осно­вано на вере в бессмертие души, а второе — на вере в воскре­сение тела. В своем исследовательском труде «Природа и участь человека» Рейнхольд Нибур высказывает мнение, со­гласно которому фундаментально отличные христианские ве­рования о человеческой природе и участи вытекают из двух основных взглядов: 1) классического и 2) христианского² . Первый ведет происхождение от древнегреческой филосо­фии, а второй — от учения Библии. Термин «христианский», отнесенный к последнему взгляду, может ввести в заблужде­ние, поскольку, как мы увидим далее, подавляющее большин­ство христиан на протяжении многих веков находилось под сильнейшим влиянием классического взгляда на человече­скую природу, которая, как они считают, состоит из смертно­го тела и бессмертной души. Поэтому я предпочитаю имено­вать второй взгляд «библейским», ибо он, как покажет наше исследование, отражает учение Библии.

Классический дуализм. Классический взгляд на чело­веческую природу заимствован, главным образом, из произ­ведений Платона, Аристотеля и философов-стоиков. Они де­лали акцент на различиях между материальными и духовны­ми составляющими человеческой природы. Согласно фило­софии Платона человеческая природа состоит как из материального, так и из духовного компонента. Материаль­ный компонент — это тело, временная, несущая злое начало оболочка; а духовный компонент — это душа (psyche), или разум (nous), — вечные, несущие доброе начало субстанции. Человеческое тело преходяще и смертно, в то время как че­ловеческая душа вечна и бессмертна. В момент смерти душа высвобождается из телесной темницы, где была заключена на время. Исторически сложившаяся христианская мысль находится под глубоким влиянием этого дуалистического, небиблейского понимания человеческой природы. Послед­ствия вплетения классического взгляда на природу человека в христианские верования и практику не поддаются оценке. Мы поразмышляем над ними чуть позже.

Библейский холистический взгляд. Библейский взгляд на человеческую природу является по сути своей холистиче­ским, или монистическим. В Библии делается акцент на един­стве тела, души и духа, составляющих неразделимый орга­низм. Поскольку данная работа в целом направлена на четкое формулирование библейского холистического взгляда на чело­веческую природу, я лишь упомяну здесь два его значительных отличия от классического взгляда. Во-первых, холистический взгляд на человеческую природу основывается на вере в то, что физическое творение этого мира, включая и сотворение чело­веческого тела, было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Нет никако­го дуализма, или противоречия, между материальным и духов­ным, телом и душой, плотью и духом, поскольку все они явля­ются частью Божьего «весьма хорошего» творения. Искупле­ние представляет собой восстановление всей личности, тела и души, а не спасение души помимо тела.

Второе отличие от классического взгляда заключается в том, что бессмертие не было присуще человеческой приро­де от сотворения, человек лишь имел возможность стать бессмертным. Люди не обладают тленным телом и нетлен­ной душой; они наделены смертными телом и душой, кото­рые могут стать бессмертными. Бессмертие, или вечная жизнь, — это Божий дар тем, кто принимает Его спасение. Те же, кто отвергает Божий план их спасения, в конце кон­цов подвергнутся вечному истреблению, но не вечным му­кам в неутихающем адском пламени. Причина тому проста. Бессмертие дается как награда спасенным, а не как возмездне нечестивым.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  

Такова Благая весть Божья. Хотя Адам и Ева были со­творены смертными (с возможностью стать бессмертными посредством вкушения плодов Дерева жизни), и люди по сей день рождаются смертными, мы все-таки можем полу­чить бессмертие, если примем Божий дар вечной жизни. Бессмертие — Божественный дар, а не присущее человеку свойство. Оно обусловлено нашей готовностью принять Бо­жье благодатное спасение всей нашей природы, тела и души. Таким образом, библейский взгляд можно также обо­значить как условное бессмертие, поскольку оно предлага­ется Богом на определенных условиях.

Споры по поводу тела и души. Некоторые читатели мо­гут заявить, что вопрос о теле и душе давно исчерпан и нико­го более не интересует. Написание книги на эту тему может показаться им напрасной тратой времени. Смею возразить: вопрос о теле и душе далеко не исчерпан и не утратил своей актуальности. Недавнее массовое самоубийство в одном из жилых домов Сан-Диего 39 человек, пожелавших покинуть свои телесные «вместилища», дабы в бесплотном виде дос­тичь кометы Хейла-Боппа, напоминает нам, насколько жи­вотрепещущ вопрос о теле и душе. Интерес к посмертному существованию в настоящее время, пожалуй, более велик, чем когда-либо прежде. В средние века вера в загробную жизнь насаждалась посредством исполненных суеверием художественных произведений, где изображалось блаженст­во святых и муки грешников. Сегодня подобная вера пропа­гандируется более изощренно посредством медиумов, экст­расенсов, «научных» исследований околосмертных пережи­ваний и деятелей «Нового века», общающихся с духами про­шлого. В итоге вопрос о теле и душе привлекает беспреце­дентное внимание даже в богословском сообществе. Обзор теологической литературы, вышедшей из печати за послед­ние годы, показывает, что данная проблема горячо обсужда­ется ведущими богословами различных религиозных дено­минаций.

В центре дискуссии находится вопрос о том, может ли душа пережить тело и функционировать вне его. Другими словами, создана ли человеческая природа таким образом, что в момент смерти душа, то есть мыслящий компонент, остав­ляет тело и продолжает существование, в то время как «вме­стилище» распадается? Традиционно подавляющее большин­ство христиан отвечают на этот вопрос утвердительно. Они верят, что между смертью и окончательным воскресением тела Бог сохраняет бытие их человеческих развоплощенных душ. При воскресении их материальные тела воссоединятся с бесплотными душами, тем самым усилив либо блаженство рая, либо муки ада.

Эта традиционная и популярная точка зрения в последние годы подвергается массированной критике. Все большее чис­ло ведущих богословов евангелического направления отказы­ваются от классического, дуалистического взгляда на челове­ческую природу, согласно которому смертное тело принадле­жит низшему, физическому миру, а бессмертная душа — ду­ховным сферам. Они отдают предпочтение библейскому, холистическому взгляду на природу человека, то есть верят в то, что вся личность — и тело, и душа — переживает смерть и воскресение.

Отказу многих богословов от классического дуализма способствуют несколько факторов. Один из них — возоб­новленное исследование библейского взгляда на человече­скую природу. Тщательное изучение основных библейских терминов, используемых для обозначения человека (тело, душа, дух, плоть, ум и сердце), привело многих исследовате­лей к осознанию того, что они указывают не на независимые составляющие, но на личность в целом, рассматриваемую с различных точек зрения. «Последние исследования показы­вают, — пишет Элдон Лэдд, — что такие термины, как тело, душа и дух, служат для описания различных углов зрения, под которыми рассматривается вся личность, а не различ­ных, раздельных свойств человека»³.

Практически любая часть тела может использоваться в Библии для обозначения человека в целом. Нет никакого разде­ления между смертным телом и бессмертной душой, оставляю­щей тело и функционирующей вне его. Тело и душа, плоть и дух в Библии представляют собой части одной и той же лично­сти, которая не «распадается на куски» в момент смерти.

Дуализм под огнем критики. Многочисленные библеи-сты в последнее время заявляют, что авторы ветхо- и новоза­ветных книг оперируют не дуалистическим, а монистическим (холистическим) взглядом на человеческую природу. Их ис­следования будут рассмотрены в последующих главах. В ре­зультате многие современные верующие ставят под сомнение и даже отвергают представление, будто Библия учит о по­смертном существовании души вне тела.

Историки Церкви поддерживают данные выводы, утвер­ждая, что дуалистический взгляд на человеческую природу и вера в отделение души от тела после смерти были привнесены в христианство отцами Церкви, находившимися под влияни­ем дуалистической философии Платона. Этим объясняется широкое распространение этих представлений в христиан­ской Церкви, даже несмотря на то, что они чужды библейско­му учению.

Философы и ученые вносят свой вклад в массированную критику традиционного дуалистического взгляда на человече­скую природу. Философы критикуют традиционные аргумен­ты в пользу того, что душа представляет собой бессмертную субстанцию, переживающую смерть тела. Они выдвигают аль­тернативные теории, согласно которым душа есть аспект чело­веческого тела, а не самостоятельный компонент.

Ученые, в свою очередь, ставят под вопрос веру в незави­симое существование души, доказывая, что человеческое соз­нание зависит от мозга и находится под его влиянием. В мо­мент смерти мозг прекращает свое функционирование и мыс­лительная деятельность во всех ее формах останавливается. Для ученых прекращение всех умственных функций в момент смерти означает, что вероятность осуществления какой-либо посмертной умственной деятельности, приписываемой душе, крайне мала.

Эти согласованные нападки на дуализм со стороны библеи-стов, историков Церкви, философов и ученых приводят либе­ральных и даже некоторых консервативных христиан к отвер­жению традиционного дуалистического взгляда на человече­скую природу. В своей книге «Душа, тело и жизнь вечная» Джон У. Купер подводит черту под данной тенденцией, утверждая следующее: «Либералы отвергли его [дуализм] как устаревший и утративший свою интеллектуальную состоятельность. В то же время некоторые консервативные протестанты заявили, что по­скольку мы должны следовать одной только Библии, а не чело­веческим преданиям, а антропологический дуализм как раз и есть ни что иное как человеческое предание, не имеющее биб­лейского основания, нам следует реформировать наши конфес­сии и очистить их от наслоений древнегреческой мысли. Раз­дельное восприятие тела и души подвергается резкой критике со всех сторон»⁴.

Дуалисты обеспокоены. Эти тенденции вызывают серь­езную обеспокоенность в рядах тех, кто видит чрезвычайную угрозу своему дуалистическому пониманию человеческой природы. Книга Купера представляет собой одну из много­численных попыток утвердить пошатнувшиеся позиции тра­диционного дуалистического взгляда, ответив на вызов, бро­шенный дуализму. Причина для такого ответа ясно изложена самим Купером: «Если то, что они [исследователи] говорят, соответствует истине, то за сим следуют два обескураживаю­щих вывода. Во-первых, доктрина, признаваемая большей ча­стью христианской Церкви со времени ее основания, является ложной. Второе следствие находится в более личной и экзистенциональной плоскости — вера миллионов христиан в жизнь сразу после смерти является заблуждением»⁵.

Купер крайне озабочен последствиями отказа от традици­онного дуалистического понимания человеческой природы. Он пишет: «Отсюда неизбежный вывод: практически всем обычным христианам необходимо будет отречься от своих представлений о загробной жизни. Если душа не может раз­рывать телесные узы, значит, мы не пребываем между кончи­ной и воскресением ни со Христом, ни с кем-либо еще, ни в сознательном, ни в бессознательном состоянии. Данное за­ключение вызовет у многих христиан нечто вроде экзистен-циональной тревоги. В более общем смысле, это будет поте­рей еще одной опоры в строении традиционной христианской веры, расшатанной и вырванной с корнем современными ис­следователями»⁶.

Современные библейские исследования действительно вы­зывают большую «экзистенциональную тревогу» у миллионов искренних христиан, верящих в то, что их развошющенные души после смерти сразу попадут на небеса. Любой вызов традиционно лелеемым верованиям может привести к разрушительным по­следствиям. И все-таки христиане, основывающие свою веру на авторитете Священного Писания, должны быть готовы пересмот­реть традиционные представления и изменить их, если они ока­жутся не библейскими.

Нет ничего удивительного в том, что люди, чьи взгляды оказываются под угрозой в результате библейских исследо­ваний, демонстрируют весьма бурную эмоциональную ре­акцию. Оскар Кульман, например, оказался под градом горьких упреков со стороны людей, крайне недовольных его книгой «Бессмертие души или воскресение мертвых?» Он писал: «Ни одна моя публикация не вызывала такой ожесточенной, враждебной реакции»⁷. И действительно, нападки стали столь мощными, столь многие были возму­щены его утверждениями, что он почел за лучшее уйти в тень на какое-то время. Хочу добавить, что нападки на его книгу нисколько не впечатлили Кульмана, поскольку все они, по его мнению, основывались не на экзегетических ар­гументах, а на эмоциях и соображениях психологического плана.

Тактика изматывания противника. В некоторых случа­ях реакция принимает характер мелких беспокоящих нападок. Уважаемый канадский богослов Кларк Пиннок упоминает не­которые виды подобной тактики, используемой для дискреди­тации тех библейский исследователей, кто оставил традицион­ный дуалистический взгляд на человеческую природу и, соот­ветственно, доктрину о вечных муках в огненном аду. Напри­мер, подобных исследователей связывают с либеральными или сектантскими течениями вроде адвентистов. Пиннок пишет: «Похоже, открыт новый критерий истины, который гласит, что если адвентисты или либералы придерживаются какого-либо взгляда, значит, этот взгляд неверен. Как будто об истинности того или иного мнения можно судить по тому, кто его высказы­вает, так что необходимость в открытом обсуждении отпадает сама собой. Подобный аргумент, будучи тщетным в серьезной дискуссии, может оказать нужное воздействие на невежд, вве­денных в заблуждение такой риторикой»⁸.

Несмотря на подобную «тактику изматывания противни­ка», библейский холистический взгляд на человеческую при­роду, отвергающий естественное бессмертие и, соответствен­но, вечные мучения нечестивых в аду, завоевывает все боль­ше сторонников среди евангельских христиан. Публичная поддержка этого взгляда, прозвучавшая из уст Джона Стотта, авторитетного британского богослова и популярного пропо­ведника, несомненно, упрочивает данную тенденцию. «Как ни странно, — пишет Пиннок, — в данном случае возникает определенного рода ассоциативное признание, то есть эле­мент той самой тактики, которую используют против привер­женцев этого взгляда. Теперь уже никто не может сказать, что на этой позиции стоят только еретики или почти еретики [вро­де адвентистов седьмого дня], хотя я уверен, что найдутся люди, которые откажут Стотту в правоверности именно на этом основании»⁹.

Сам Стотт высказывает немало опасений по поводу разделений, которые могут вызвать его новые взгляды в церкви, где он является признанным лидером. Он пишет: «Я с вели­ким трепетом высказываю свое мнение, отчасти потому, что испытываю глубокое уважение к давней традиции, считаю­щейся истинным толкованием Священного Писания, от ко­торой мне не легко отвернуться, но еще и потому, что един­ство всемирного сообщества евангельских христиан всегда имело огромное для меня значение. Однако данный вопрос слишком важен, чтобы закрывать на него глаза, и я благода­рен Дэвиду Эдвардсу за то, что он побудил меня высказаться по этому поводу. Я не догматизирую позицию, к которой пришел. Я как бы выдвигаю гипотезу. Но я от всего сердца призываю всех евангельских христиан к откровенному диа­логу на основе Писания»¹⁰.

Призыв Стотта, обращенный к евангельским христианам, вряд ли возможно претворить в жизнь. Причина проста. Еван­гельские христиане связаны своими конфессиональными тра­диционными учениями в той же мере, что и католики и право­славные. В теории они признают принцип Sola Scriptura, на практике же зачастую толкуют Писание в соответствии со своими конфессиональными традиционными учениями. Если новейшие библейские исследования поставят под сомнение традиционные доктрины, в большинстве случаев евангеличе­ские церкви предпочтут остаться верными традиции, а не Sola Scriptura. Разница между евангельскими христианами и католиками в том и заключается, что последние, по крайней мере, честны в отношении нормативной авторитетности сво­его церковного предания.

Быть «евангеликалом» — значит придерживаться опреде­ленных фундаментальных и традиционных доктрин, не зада­вая вопросов. Всякий, кто осмеливается усомниться в библей­ской обоснованности той или иной традиционной доктрины, рискует подпасть под подозрение в «ереси». На крупной кон­ференции 1989 года на тему «Что значит быть евангельским христианином» были подняты серьезные вопросы относи­тельно того, можно ли считать евангельскими христианами таких людей, как Джон Стотт или Филип Хьюз, раз они вос­приняли концепцию условного бессмертия и полного уничто­жения нечестивых. При голосовании по поводу исключения таких богословов из евангелического сообщества, участники конференции в целом высказались в их пользу, но лишь с не­значительным перевесом голосов¹¹.

Почему же евангелические конфессии столь непреклонны в нежелании пересматривать свое отношение к библейским учениям о человеческой природе и участи? Ведь они не стес­нялись изменять прочие древние традиционные доктрины. Возможно, одна из причин их твердой приверженности дуа­листическому взгляду кроется в том, что с ним взаимосвязано очень много других учений. В начале этой главы мы уже от­мечали, что верования христиан относительно сущности их человеческой природы в значительной мере определяют их убеждения, касающиеся участи человека. Отказ от дуализма повлечет за собой отказ от целой группы связанных с ним док­трин. Это можно назвать «эффектом домино». Если падает одна доктрина, за ней упадут и несколько других. Для прояс­нения данного вопроса мы вкратце рассмотрим некоторые доктринальные и практические следствия классического дуа­лизма. Хотелось бы обратить внимание читателя на их много­образие.

2. Последствия дуализма

Доктринальные последствия. Классический дуалисти­ческий взгляд на человеческую природу влечет за собой чрезвычайное множество доктринальных и практических последствий. С доктринальной точки зрения на классиче­ском дуализме зиждется целая масса верований. Например, вера в то, что в момент смерти душа попадает в рай, ад или чистилище, основывается на концепции естественного бес­смертия души, продолжающей существование после смерти тела. Это означает, что если присущее душе бессмертие окажется небиблейским понятием, то популярные представле­ния о рае, чистилище и аде необходимо радикально видоиз­менить, либо отвергнуть вовсе.

Вера в то, что в момент смерти души святых возносятся в блаженство рая, способствовала развитию представлений католиков и православных о заступнической роли Девы Ма­рии и святых. Если души святых пребывают в раю, то вполне логично предположить, что они могут ходатайствовать за нуждающихся грешников, живущих на бренной земле. Посе­му благочестивые христиане молятся Марии и святым о за­щите. Подобная практика вступает в противоречие с библей­ским учением о том, что «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Тем более, если душа не продолжает существование после смерти и не может функционировать вне тела — значит, все учение о посреднической роли Марии и святых должно быть отвергнуто как церковная выдумка. Воистину, пересмотр от­ношения к библейскому учению о человеческой природе мо­жет привести к пугающим последствиям для «заветных чая­ний» христиан.

Подобным же образом вера в то, что в момент смерти души тех, кто не совершил непростительных грехов, попада­ют в чистилище, привела к учению, согласно которому Цер­ковь на земле обладает правом засчитывать заслуги Христа и святых душам, страдающим в этом самом чистилище. Это право осуществляется путем раздачи индульгенций, то есть освобождения от временного наказания вследствие прощения греха. Подобное вероучение привело к скандальной продаже индульгенций, зажегшей искру протестантской Реформации.

Реформаторы развеяли в прах доктрину о чистилище как небиблейскую, но сохранили доктрину о том, что души сразу после смерти оказываются в состоянии либо совершенного блаженства (на небесах), либо непрекращающихся мучений (в аду). Опять же, если вера в существование души после смерти тела окажется небиблейской, значит, популярные представления о чистилище, индульгенциях и о попадании души в рай или ад также должны быть отвергнуты как церковная выдумка.

Работа, которую начали реформаторы, отбросившие док­трину о чистилище, должна быть завершена теми, кто даст но­вое определение раю и аду в соответствии со Священным Пи­санием, а не с церковными преданиями. Едва ли за такую фун­даментальную задачу возьмется какая-либо из современных протестантских церквей. Любая попытка видоизменить или отвергнуть традиционные доктрины зачастую истолковыва­ется как отречение от веры и может привести к разделению и распаду. Далеко не все церкви готовы заплатить столь высо­кую цену.

Концепция бессмертия души подрывает доктрину о Втором пришествии. Традиционный дуализм помимо про­чего подрывает надежду на пришествие Христа. Вера в воз­несение душ на небеса может сделать смутным, а то и вовсе помрачить ожидание Второго пришествия. Если в момент смерти душа верующего незамедлительно возносится в бла­женство рая, чтобы быть с Господом, то едва ли он станет трепетно ожидать того часа, когда Христос сойдет для вос­крешения спящих святых. Этот христианин будет прежде всего думать о том, как достичь рая немедленно, пусть даже и в виде развоплощенного духа. Подобные переживания едва ли оставляют какое-то место для интереса к пришест­вию Господа и воскресению тела.

Верить в бессмертие души — значит рассматривать по крайней мере одну из составляющих своей личности как бес­смертное естество, неспособное прекратить свое существова­ние. Подобная вера подстегивает уверенность в себе и в воз­можности своей души взойти к Господу. С другой стороны, верить в воскресение тела — значит не верить в себя или в возможность развоплощенных душ восходить к Господу; дру­гими словами, христианину остается верить во Христа, Кото­рый вернется для того, чтобы воскресить мертвых и преобра­зить живых. Это значит верить в сошествие Господа на эту землю для встречи с верующими, находящимися во плоти, а не в вознесение развоплощенных душ на небеса для встречи с Господом.

В Новом Завете Парусия подчеркивает окончательный ис­ход, заключающийся в сошествии Христа к человечеству, а не в восшествии отдельных душ к Нему. Упование пришест­вия — это не пустые посулы, но реальная встреча на этой зем­ле между находящимися во плоти верующими и Христом в славный день Его возвращения. Исходом этой встречи будет преображение, которое затронет человечество и естествен­ный мир. Это великое ожидание омрачается и уничтожается верой в личное бессмертие и небесное блаженство сразу по­сле смерти.

Еще одно важное последствие индивидуалистической надежды на немедленное бессмертие заключается в том, что она попирает библейскую общую надежду на окончательное восстановление сотворенного Богом мира и его обитателей (Рим. 8:19—23; 1 Кор. 15:24—28). Когда единственным при­нимаемым в расчет будущим является выживание собствен­ной души после смерти, к общечеловеческим мукам прояв­ляется лишь поверхностный интерес, а значимость Божьего искупления для всего нашего мира в целом по большей части игнорируется. В результате, как отмечает Авраам Кайпер, «большинство христиан не заглядывает дальше своей собст­венной смерти»¹².

Неверные представления о новом мире. Классический дуализм вызвал к жизни ошибочные представления о гряду­щем мире. В понимании большинства людей рай представля­ет собой нечто вроде духовного дома отдыха где-то в космосе, где прославленные души будут проводить вечность в непре­кращающемся созерцании и размышлении. Подобные взгля­ды навеяны скорее Платоновым дуализмом, чем библейским реализмом. Материальные составляющие этого мира пред­ставлялись Платону злом и, следовательно, не заслуживали вечности. Цель человека — достичь духовного царства, где души, освобожденные от оков материального тела, пребыва­ют в вечном блаженстве.

В процессе нашего исследования мы увидим, что и Вет­хий, и Новый Заветы отвергают дуализм между земным ма­териальным миром и вышним духовным царством. Послед­ний этап спасения, начало которому будет положено при пришествии Господа, рассматривается в Писании не как бег­ство с земли, но как ее преображение. Библия описывает грядущий мир не как духовное небесное убежище, населен­ное прославленными душами, но как физическую планету Земля, на которой живут воскресшие святые (Ис. 66:22; Откр. 21:1).

Практические последствия. Что касается более практи­ческих соображений, то классический дуалистический взгляд на человеческую природу привел к культивированию души в отрыве от тела и подавлению физических потребностей и здо­ровых естественных побуждений. Вопреки библейскому представлению о благости Божьего творения, в том числе и физических телесных удовольствий, средневековая духов­ность поощряла умерщвление плоти как средство достижения святости. Святыми становились аскеты, посвятившие себя главным образом vita contemplativa и обособившиеся от vita activa. Поскольку спасение души считалось более важным, чем сохранение тела, физическими нуждами организма зачас­тую намеренно пренебрегали, либо их даже подавляли.

Дихотомия между телом и душой, физическим и духов­ным, по сей день присутствует в мышлении многих совре­менных христиан. Многие по-прежнему связывают спасение более с человеческой душой, нежели с человеческим телом. Мы описываем миссионерскую работу Церкви как «спасе­ние душ». Этим, по всей видимости, подразумевается, что Души более важны, чем тела. Конрад Бергендофф справедли­во отмечает, что «Евангелие не дает повода говорить о спасе­нии, затрагивающем души помимо тел, которым они принад­лежат. То, что соединил Бог, философы и богословы да не разделяют. Между тем они виновны в разъединении тел и душ человеческих, созданных Богом как единое целое при творении, и вина их не становится меньше от того, что, по их утверждениям, подобное разделение только на пользу спасе­нию. Пока у нас не будет концепции спасения, которое отве­чает всем нуждам человека в целом, нам не удастся понять цель Того, Кто стал плотью ради возможности спасти чело­вечество»¹³.

Возникновение современного секуляризма. Некоторые исследователи утверждают, что классический дуализм спо­собствовал возникновению современного секуляризма и по­степенному ослаблению влияния христианской веры на об­щество и культуру¹⁴. Они видят взаимосвязь между современ­ным секуляризмом, исключающим религию из жизни челове­ка, и разделением души и тела, свойственным традиционному христианству. Кроме того, они прослеживают связь между се­куляризмом и разделением царства природы и царства благо­дати, сформулированным, в частности, Фомой Аквинским. По мнению последнего, природный разум вполне достаточен для жизни в естественном мире, в то время как благодать не­обходима для духовной жизни и достижения спасения. Таким образом, схоластическое разделение тела и души допускало разъединение жизни на два отдельных компонента: vita activa и vita contemplativa, либо, говоря иным языком, секулярную жизнь и духовную жизнь.

Данное разделение в конечном итоге привело к убежде­нию, что христианство должно заботиться в основном о спа­сении человеческих душ, в то время как государство должно взять на себя попечение о плоти. Это означает, что государ­ство, а не Церковь, должно заниматься образованием, нау­кой, технологией, экономическими структурами, социаль­ными и политическими вопросами, культурой и обществен­ными ценностями.

Вследствие принятия концепции разделения души и тела христиане уступили обширные сферы жизни, морали и знания силам, исповедующим секуляризм и гуманизм. Методы преподавания и учебники, даже в христианских школах, отра­жают скорее гуманистическую философию, нежели библей­ские взгляды. Совокупное влияние дуализма тела и души про­сто не поддается оценке. Разъединение человека на тело и душу породило множество всякого рода ложных дихотомий в человеческой жизни.

Дуализм в литургии. Влияние дуализма можно наблю­дать даже во многих христианских гимнах, молитвах и сти­хотворениях. Первое предложение погребальной молитвы, изложенной в англиканском молитвеннике, имеет ярко вы­раженный дуалистический характер: «Поелику угодно было всемогущему Богу по Своей великой милости призвать к Себе душу нашего дорогого покойного брата, то ныне мы предаем его тело земле»¹⁵. Фраза из другой молитвы, произ­носимой при том же обряде, выдает отчетливо дуалистиче­ское презрение к физическому существованию: «С Кем души верных по избавлении от бремени плоти пребывают в радости и блаженстве».

Платоническое понятие об освобождении души от телес­ной темницы ясно прослеживается в строках, написанных христианским поэтом Джоном Донне: «Когда тела оказыва­ются в могиле, там не остается места душам»¹⁶. Многие из наших гимнов представляют собой тщательно завуалиро­ванные дуалистические стихи. Как часто мы призываем рас­сматривать жизнь в этом мире как «изнурительное странст­вие» и искать окончательного избавления на небесах, «в вы­шине»!

Примеры гимнов, проявляющих враждебность по отно­шению к земной жизни, религиозный эскапизм и стремление к иному миру можно легко найти в сборниках песнопений почти всех христианских конфессий. Некоторые гимны изо­бражают эту землю как темницу, из которой верующий, ос­вобождаясь, возносится в небесные обители: «Дом Отца моего не чета земным, он высоко-высоко, выше звезд небесных; когда освобожусь из тленной темницы, эта златая оби­тель станет моей». Другие гимны живописуют христианина как странника, с нетерпением ожидающего часа расставания с этим миром: «Здесь, на земле столь мрачной, иссушенной, бродил я долго, несчастный, изможденный». «Здесь я стран­ник, мой дом — небеса; земля безотрадна и пуста, а дом мой — небеса». «Хочу я жить не в этом мире... а в стране не­бесной».

Христиане, доверяющие словам подобных гимнов, мо­гут оказаться разочарованными, когда однажды обнаружат, что их вечный дом не «в небесной стране», а здесь, на этой земле. Бог создал и искупил эту планету, и Он в конце кон­цов восстановит ее для нашего вечного обитания. Библей­ский взгляд на грядущий мир мы будем исследовать в седь­мой главе.

Далеко идущие доктринальные и практические последст­вия дуалистического взгляда на человеческую природу, рас­смотренные здесь нами, должны открыть читателю важность обсуждаемого предмета. Тема, которой посвящена данная книга, это не просто академический вопрос, но фундамен­тальное библейское учение, оказывающее непосредственное или косвенное влияние на огромное число христианских ве­рований и обычаев.

3. Последствия библейского холистического взгляда

Позитивный взгляд на физический и духовный аспек­ты. Как и классический дуализм, библейский холистический взгляд на человеческую природу влияет на наше понимание самих себя, этого мира, искупления и нашей конечной участи. Поскольку по ходу нашего исследования мы уже затрагивали различные доктринальные и практические последствия биб­лейского холистического взгляда, то здесь я не стану останав­ливаться на них подробно.

Библейский холистический взгляд на человеческую природу, согласно которому наше тело и душа представля­ют собой неразделимое целое, созданное и искупленное Бо­гом, побуждает нас рассматривать и физический, и духов­ный аспекты жизни в позитивном свете. Мы прославляем Бога не только нашим разумом, но также и телом, посколь­ку наше тело «суть храм... Святого Духа» (1 Кор. 6:19). Пи­сание увещевает нас представить наши «тела... в жертву живую» (Рим. 12:1). Это означает, что наше отношение к собственному телу отражает наше же духовное состояние. Если мы оскверняем наши тела табаком, наркотиками или нездоровой пищей, мы совершаем не только физическое ос­квернение наших тел, но и духовное осквернение наших душ.

Хенли X. Барнетт отмечает, что «поступки людей по отно­шению к ближним и окружающей среде зависят главным об­разом от того, что они думают о Боге, о природе, о себе и о собственной участи»¹⁷. Если христиане будут рассматривать себя и этот мир с холистической точки зрения как продукт Божьего благого творения и искупления, они придут к убеж­дению и будут вынуждены поступать как Божьи управляю­щие, которым вверены их тела и сотворенный порядок вещей.

Забота о личности в целом. Библейский холистический взгляд побуждает нас заботиться о всех аспектах человече­ской личности. В своей проповеди и учении Церковь должна восполнять не только духовные, но и физические нужды чело­века, то есть учить людей, как сохранять эмоциональное и фи­зическое здоровье. Это значит, что церковные программы должны отводить должное место потребностям тела. Пра­вильное питание, физические упражнения и труд на свежем воздухе должны пропагандироваться как важная составляю­щая христианского бытия.

Принимать библейский холистический взгляд на челове­ческую природу — значит придерживаться холистического подхода в евангельской и миссионерской работе. Этот подход подразумевает не только спасение людских «душ», но и улуч­шение условий их жизни посредством развития таких сфер, как здоровый образ жизни, питание и образование. Цель этой работы должна состоять в служении миру, а не в бегстве от него. Вопросы социальной справедливости, войны, расизма, нищеты и экономического неравенства должны быть в центре внимания тех, кто верит, что Бог трудится ради восстановле­ния всей человеческой личности и всего мира.

Христианское образование должно стремиться к разви­тию всего человека. Это значит, что школьные программы должны быть нацелены на развитие интеллектуальных, физи­ческих и духовных аспектов жизни. Добротной программе по физическому развитию учащихся необходимо придавать не меньшее значение, чем академическим и духовным програм­мам. Родители и учителя должны прививать детям правиль­ные привычки в питании, учить их заботиться о своем теле и регулярно заниматься физическими упражнениями.

Библейская концепция целостной человеческой личности имеет определенные последствия и для медицины. В меди­цинской науке в последнее время получила развитие так на­зываемая холистическая медицина. Приверженцы этого на­правления «подчеркивают необходимость принимать во вни­мание человека в целом: его физическое, эмоциональное и ду­ховное состояние, питание, образ жизни и окружающую среду»¹⁸. В 1975 году на торжестве, посвященном очередному выпуску медицинского факультета Университета Джонса Хопкинса, доктор Джером Д. Франк наставлял выпускников: «Лечение, не связанное со служением человеческому духу, по сути своей ущербно»¹⁹. Исцеление и сохранение физического здоровья должно обязательно затрагивать всего человека.

Всеобъемлющее искупление. Библейский холистиче­ский взгляд на человеческую природу включает в себя и все­объемлющий взгляд на искупление, которое охватывает тело и душу, материальный и духовный миры. Разделение между телом и душой, или духом, нередко сопутствует разобщению сфер творения и искупления. Католичество и протестантизм связывают искупление главным образом со спасением каж­дой души в отдельности в ущерб физическим и всеобъемлю­щим аспектам искупления. Святые зачастую изображаются как странники, живущие на земле, но оторванные от мира, чьи души в момент смерти сразу же покидают материальные тела и возносятся в абстрактное место, называемое «небесами». Этот взгляд отражает классический дуализм, при этом он не способен, как мы увидим далее по ходу нашего исследования, представить холистический библейский взгляд на творение человека и остального мира.

Прежде мы уже отмечали, что традиционный дуализм по­рождает определенного рода презрение к телу и естественно­му миру. Эта отрешенность от мира проявляется в таких гим­нах, как «В мире сем нет дома у меня» и «Здесь я странник, мой дом — небеса». Подобное пренебрежение по отношению к нашей планете отнюдь не прослеживается в Псалмах, еврей­ском сборнике песнопений, где центральной темой служит прославление Бога за Его дивные дела. В Пс. 13 8:14 Давид го­ворит: «Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это». В данном случае псалмопевец восхваляет Бога за свое чудесное тело, о чем хо­рошо осведомлена его душа (разум). Это хороший пример хо­листического мышления, согласно которому тело и душа со­ставляют часть Божьего дивного творения.

В 91-м псалме псалмопевец призывает славить Бога на музыкальных инструментах, потому что «Ты возвеселил меня, Господи, творением Твоим: я восхищаюсь делами рук Твоих. Как велики дела Твои, Господи!» (Пс. 91:5,6). Ликова­ние псалмопевца по поводу своего дивно устроенного тела и чудного творения основывается на его холистической кон­цепции сотворенного мира как неотъемлемой части всеохва­тывающей картины творения и искупления.

Библейский реализм. Библейский холистический взгляд на человеческую природу влияет также и на наше представление о грядущем мире. В 7-й главе мы узнаем, что Библия во­все не рассматривает грядущий мир как эфемерный рай, где прославленные души будут проводить вечность, облачив­шись в белые одежды, воспевая гимны, играя на гуслях, мо­лясь, катаясь на облаках и наслаждаясь амброзией. Наоборот, Библия говорит о воскресших святых, которые будут насе­лять нашу планету Земля, очищенную, преображенную и усовершенную благодаря пришествию Господа (2 Петр. 3:11—13; Рим. 8:19—25; Откр. 21:1). «Новое небо и новая земля» (Ис. 65:17) — это не удаленное духовное убежище где-то в космосе; это нынешние небо и земля, обновленные и преображенные до своего изначального совершенства.

Верующие войдут в новый мир не бесплотными душами, но воскрешенными, наделенными плотью личностями (Откр. 20:4; Ин. 5:28,29; 1 Фес. 4:14—17). И хотя ничто нечистое не войдет в Новый Иерусалим, Библия, тем не менее, говорит, что «цари земные принесут в него славу и честь свою... При­несут в него славу и честь народов» (Откр. 21:24, 26). Исходя из этих текстов, можно сделать вывод, что все, имеющее под­линную ценность на ветхой земле, включая творческие, худо­жественные и интеллектуальные достижения человека, най­дет свое место в небесном укладе жизни. Сам образ «града» отображает идею активной творческой деятельности и реаль­ных взаимоотношений.

Достоин сожаления тот факт, что этот чрезвычайно кон­кретный, «приземленный» взгляд на Божий новый мир, изло­женный в Писании, был в основном утрачен и подменен в соз­нании верующих концепцией эфемерных, духовных небес, которая была навязана платоновским дуализмом, а не библей­ским реализмом.

Заключение. Люди испокон веков придерживаются двух основных, радикально отличных взглядов на человеческую природу. Один обозначается как классический дуализм, а другой — как библейский холизм. Согласно дуализму приро­да человека состоит из материального, смертного тела и духовной, бессмертной души. Душа продолжает существование после смерти тела и переносится либо на небеса, либо в чисти­лище, либо в ад. При воскресении душа якобы воссоединяется с телом. Эта дуалистическая концепция оказала огромное влияние на христианскую жизнь и мышление, на представле­ния людей о человеческой жизни, об этом мире, об искупле­нии и мире грядущем.

В последнее время классический дуализм попал под огонь критики со стороны библейских исследователей, ис­ториков Церкви, философов и ученых. Библейские иссле­дователи изучили антропологические термины и тексты и пришли к выводу, что библейский взгляд на человеческую природу далек от дуализма; он явно холистический. В наше время раздается множество голосов, высказывающихся против дуализма и в пользу холистического взгляда.

Приведенный выше обзор продолжающейся полемики по поводу библейского взгляда на человеческую природу свиде­тельствует о чрезвычайной значимости данного вопроса для всей структуры христианских верований и обрядов. Поэтому нам необходимо тщательно исследовать, что же на самом деле Библия говорит об этом жизненно важном предмете. В главах 2 и 3 мы продолжим изучение библейского взгляда на человеческую природу, а в главах 4—7 перейдем к библей­скому учению о конечной участи человека.

Примечания

¹ John А. Т. Robinson, The Body (London, 1952), p. 16.

² Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, 1941), pp. 4-17.

³ George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), p. 457.

^4-6 John W. Cooper, Body, Soul and Life Everlasting. Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), p. 3. с. 1. с. 4.

⁷ Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the New Testament (New York, 1958), p. 5.

^8,9 Clark H. Pinnock, «The Conditional View», in Four Views on Hell, William Crockett, ed., (Grand Rapids, 1992), p. 161. с. 162.

¹⁰ John R. W, Stott and David Edwards, Essentials, A Liberal- Evangelical Dialogue (London, 1988), pp. 319,320.

¹¹ CM. Christianity Today (June 16, 1989), pp. 60—62. Джон Анкерберг, один из участников конференции, заявил, что отвергать традиционную концепцию бессмертия души и вечных мучений в аду — это все равно что отвергать Божественность Христа. (См. К. S. Kantzer and Carl F. Henry, eds., Evangelical Affirmations (Grand Rapids, 1990).)

¹² Цитируется по G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), p. 34. Тот же взгляд изложен у Russell Foster Aldwinckle, Death in the Secular City (London, 1972), p. 82.

¹³ Conrad Bergendoff, «Body and Spirit in Christian Thought», The Lutheran Quarterly 6 (August 1954), pp. 188,189.

¹⁴ Брайан Уолш (Brian Walsh) и Ричард Мидлтон (Richard Middleton) в своей книге The Transforming Vision (Downers Grove, Illinois, 1984) в главе 7 «Развитие дуализма» (The Development of Dualism) изложили свою, до­вольно убедительную версию того, как дуализм повлиял на возникнове­ние современного секуляризма и на разграничение светской жизни и жиз­ни духовной (религиозной).

¹⁵ Процитировано по D. R. G. Owen, Body and Soul. A Study on the Christian View of Man (Philadelphia, 1957), p. 28.

¹⁶ Из стихотворения Джона Донне (John Donne) «The Anniversary».

¹⁷ Henlee H. Barnette, The Church and the Ecological Crisis (New York, 1972), p. 65.

¹⁸ Encyclopedia Americana, 1983 ed., s.v. «Holistic Medicine», p. 294.

¹⁹ Процитировано по Norman Cousins, Anatomy of an Illness (New York, 1979), p. 133. Среди прочих книг по холистической медицине можно отметить следующие: David Allen et al., Whole Person Medicine (Downers Grove, Illinois, 1980); Ed Gaedwag, ed., Inner Balance: The Power of Holistic Healing (Englewood Cliffs, NJ, 1979); Morton Walker, Total Health: The Holistic Alternative to Traditional Medicine (New York, 1979); Jack La Patra, Healing the Coming Revolution in Holistic Medicine (New York, 1978).

Глава 2 Ветхозаветный взгляд на человеческую природу

Вопрос, поставленный псалмопевцем: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» (Пс. 8:5), — это один из самых фунда­ментальных вопросов, над которыми задумывается человек. Он фундаментален по той причине, что ответ на него опреде­ляет наши взгляды на самих себя, на этот мир, на искупление и на нашу конечную участь.

Ни один век не может сравниться с нашим по количеству накопленных знаний о человеческой природе, и однако же именно наше поколение, как ни какое другое до него, так мало знает о том, что есть человек на самом деле. Утратив познание о Боге, множество людей сегодня озабочено, глав­ным образом, своими насущными проблемами. Из-за утраты познания о Боге многие люди не могут осознать смысл жиз­ни, поскольку природу и участь человека можно правильно понять только в свете Божьего откровения.

Вопрос о человеческой природе был всегда в центре внимания западной мысли. В 1-й главе мы уже отмечали, что в исторической перспективе большинство христиан по­нимают человеческую природу дуалистически, то есть в их представлении она состоит из материального, смертного тела и нематериальной, бессмертной души, которая про­должает свое существование после смерти человека. Еще со времен Просвещения (философское движение XVIII века) делаются постоянные попытки представить человека как механизм, составляющий часть гигантской космиче­ской машины. Человеческие существа якобы заключены в детерминистической вселенной и их поведение определя­ется такими обезличенными и независящими от воли чело­века силами, как генетический фактор, химическая секре­ция, образование, воспитание и социальная среда. У людей нет нематериальной, бессмертной души, а лишь смертное, материальное тело, которое обусловлено детерминизмом космической машины.

Этот приводящий в уныние материалистический взгляд, низводящий человека до уровня механизма или жи­вотного, отвергает библейское представление о человеке, сотворенном по образу Божьему. Вместо «подобия Божье­го» человек получает «звероподобие». Возможно, в качест­ве реакции на этот пессимистический взгляд различные со­временные псевдоязыческие культы и идеологии (вроде Нового Века) стали обожествлять людей. Человек — ни «звероподобие», ни «Божье подобие», он сам есть бог. Он наделен внутренней божественной силой и ресурсами, ко­торые всего лишь нужно высвободить. Это новое гумани­стическое евангелие весьма популярно в наше время, по­скольку оно побуждает людей искать спасение в самих себе, открывая и высвобождая дремлющие внутри них силы.

В настоящее время мы являемся свидетелями резкого из­менения в сознании людей от крайне материалистического понимания человеческой природы к крайне мистическому взгляду, наделяющему человека божественными свойства­ми. В этом контексте люди встают перед выбором: либо че­ловеческие существа — это лишь запрограммированные ме­ханизмы, либо они божества, наделенные неограниченным потенциалом. Христианский ответ на эту дилемму следует искать в Священном Писании, которое предоставляет осно­вание для наших верований и обрядов. Наше исследование показывает, что по библейскому учению мы не запрограм­мированные механизмы и не божественные существа с неог­раниченным потенциалом. Мы творения, созданные по обра­зу Божьему и зависящие от Него в нашем бытии в этом мире и в мире грядущем.

Цели этой главы. В этой главе мы постараемся понять ветхозаветный взгляд на человеческую природу путем иссле­дования четырех всем известных антропологических терми­нов, а именно: души, тела, сердца и духа. Мы будем анализи­ровать различные значения и способы употребления данных терминов, дабы определить, используется ли какой-либо из них для обозначения нематериальной субстанции, функцио­нирующей независимо от тела.

В нашем исследовании мы увидим, что Ветхий Завет не проводит различия между физическими и духовными орга­нами, поскольку обширный ряд человеческих функций, та­ких, как чувства, мышление, познание, любовь, соблюдение Божьих заповедей, хвала и молитва, приписывается не толь­ко «духовным» органам — душе и духу, но и физическим ор­ганам человека, таким, как сердце и изредка почки и внут­ренности. Душа (nephesh) и дух (ruach) употребляются в Ветхом Завете для обозначения отнюдь не бесплотных суб­станций, способных продолжать существование после смер­ти тела, а по отношению ко всему спектру физических и пси­хологических функций.

Предпринимая данное исследование, мы должны помнить, что библейские авторы не были знакомы с современной психологией или физиологией. Едва ли они имели представление о том, что, к примеру, ощущения, возникающие у нас при при­косновении к тому или иному предмету, обусловлены деятель­ностью нервов, передающих информацию в мозг. Слово «мозг» не встречается в английском переводе Библии. Библей­ские авторы не имели познаний ни о нервной, ни о дыхатель­ной системах человеческого организма. По большей части они описывали человеческую природу в свете того, что видели и чувствовали.

Эта глава поделена на пять основных частей. В первой части мы будем исследовать то, что говорит нам история творения об изначальном составе человеческой природы. Последующие части посвящены изучению четырех фунда­ментальных терминов, связанных с человеческой природой и встречающихся в Ветхом Завете, а именно: души, тела, сердца и духа. Наше исследование покажет, что все эти тер­мины служат не для описания совершенно различных суб­станций, каждая из которых обладает своими собственными отличными функциями, но для обозначения взаимосвязан­ных способностей и функций одной и той же личности. Тот факт, что личность состоит из различных частей, которые взаимосвязаны и функционально объединены, не дает осно­вания для разделения души и тела и тем самым делает бес­почвенной веру в существование души после смерти тела.

Часть 1: Человеческая природа при сотворении

Творение, грехопадение и искупление. Стремясь понять библейский взгляд на человеческую природу, мы должны прежде всего осознать, что Священное Писание определяет смысл человеческой жизни в свете творения, грехопадения и Божьего плана искупления. Эти три основных истины служат ключом к пониманию библейского взгляда на природу и участь человека. Именно они изложены в Книге Бытие 1—3, где содержится первое повествование о творении, грехопадении и искуплении. С тематической точки зрения все осталь­ное Писание является развитием этих трех концепций. Они служат как бы призмой, через которую рассматривается чело­веческое бытие со всеми его проблемами.

Когда Иисус обратился к вопросу о браке и разводе, Он объяснил прежде всего, какой смысл был заложен в брак при творении. Затем Он рассмотрел его в свете грехопадения, по­скольку именно грех сделал развод допустимым (Мф. 19:1—8). Подобным же образом Павел обращается к творению, грехопа­дению и искуплению для объяснения различия в ролях, выпол­няемых мужчиной и женщиной (1 Кор. 11:3—12; 1 Тим. 2:12—14), а также их равноценности во Христе (Гал. 3:28).

Рассмотрев человеческую природу с точки зрения творе­ния, грехопадения и искупления, мы сразу же замечаем, что творение говорит нам об ее изначальном составе, грехопаде­ние — о ее нынешнем состоянии, а искупление — о возрожде­нии, которое совершается в настоящее время и завершится в будущем. Таким образом, полноценное библейское определе­ние человеческой природы должно учитывать, какой была че­ловеческая природа при творении, какой она стала после гре­хопадения, какова она сейчас и какой станет в будущем в ре­зультате искупления.

Сотворение человека. По логике вещей изучение биб­лейского взгляда на человеческую природу следует начать с повествования о сотворении человека. Мы используем здесь термин «человек» в том значении, в котором он употребляет­ся в Писании, то есть включаем в это понятие и мужчину, и женщину. Первое важное библейское высказывание по этому поводу находится в Быт. 1:26,27: «И сказал Бог: сотворим че­ловека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да влады­чествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесны­ми, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пре­смыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».

Первое повествование о сотворении человека сообщает нам, что человеческая жизнь возникла не под воздействием произвольных природных сил или случайной мутации в жи­вотном мире, но как результат личного творческого акта Бога. Вызвав к существованию землю со всей ее растительностью и живностью, Он объявил о Своем намерении сотворить чело­века, как бы отводя людям особое место в творении Божьем. Впечатление такое, что, приступив к созданию человека, Бог начал иной, отличный от предыдущих этап Своей творческой деятельности.

По окончании каждого этапа сотворения мира Бог оста­навливался, чтобы осмотреть дела рук Своих и отметить их совершенство (Быт. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25). Затем Бог выска­зывает намерение создать существо, которое могло бы «вла­дычествовать» над Его творением; существо, с которым Он мог бы общаться. Когда на земле был утвержден всеобщий порядок вещей и она стала пригодной для жительства чело­века, Господь сообщил о Своем желании сотворить челове­ка. «И сказал Бог: сотворим человека» (Быт. 1:26). Сотворив человека, Он объявил, что все Его творение «хорошо весь­ма» (Быт. 1:31).

Особое творение Божье. Это Божественное утверждение указывает на две фундаментальные истины: во-первых, чело­век является особым творением Божьим, чья жизнь зависит от Него. Его жизнь исходит от Бога и имеет продолжение только благодаря Божьей милости. Это чувство постоянной зависимости от Всевышнего лежит в основе библейского по­нимания человеческой природы. Бог есть Творец, а люди — творения, чье возникновение и продолжение жизни зависят целиком от Него.

Во-вторых, человек отличается от Бога. Человеческие су­щества имеют временное начало, а Бог вечен. Господь—не че­ловек, чтобы Ему умирать. Писание делает акцент на контрасте между безграничными возможностями Бога как Творца и огра­ниченностью человека как творения. Необходимо учитывать этот момент при изучении библейского взгляда на человече­скую природу. Все Божественное откровение представляет че­ловека как творение, зависящее, но отличное от Бога (Ис. 45:11; 57:15;Иов 10:8—10). И все же, несмотря на подчеркнуто зависимое положение человека, он претендует на особое отно­шение со стороны Творца. «Отличительные свойства человека не только отделяют его от прочих творений Божьих, но и опре­деляют для него исполненное любви и благодарности служе­ние своему Создателю»¹.

По образу Божьему. Своеобразный характер взаимоот­ношений Бога и человека выражен в тексте, повествующем о создании человека по образу Божьему: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26; ср. 5:1—3; 9:6). Люди не оставляют попыток определить, что же такое «образ Божий», по которому был сотворен человек². Не­которые исследователи утверждают, что здесь речь идет о фи­зическом подобии³. Однако, из этого взгляда вытекает, что Бог имеет телесную природу, сходную с человеческой. Дан­ное представление было развенчано Самим Христом, когда Он заявил, что «Бог есть дух» (Ин. 4:24), то есть Он не связан пространством или материей, подобно нам. Более того, биб­лейские термины, употребляемые для обозначения физиче­ских аспектов человеческой природы (bashar, sarx — плоть, тело), никогда не применяются по отношению к Богу.

Другие полагают, что образ Божий — это нематериаль­ный аспект человеческой природы, а именно его духовная сущность. Р. Лэйдр-Харрис заявляет: «Человек — единст­венное духовное, нравственное и рациональное существо в мире. Он обладает данной Богом душой, и посему эта душа, будучи сотворена по образу Божьему, не подвластна време­ни и пространству»⁴. В том же духе высказывается и Каль­вин: «Не подлежит сомнению, что средоточие этого образа есть душа», хотя и добавляет, что «всякая составляющая че­ловека, даже его тело, озарена лучами его [образа Божьего] славы»⁵. Данный взгляд предполагает дуализм между телом и душой, для которого нет основания в библейском по­вествовании о творении. Человек не получал душу от Бога; он был сотворен душою живою. Более того, в повествова­нии о творении говорится, что животные также наделены живой душой, однако они не были сотворены по образу Божьему.

Некоторые толкуют образ Божий в человеке как сочетание мужского и женского начал⁶. В качестве основания для данной интерпретации приводят главным образом близкое расположе­ние выражения «мужчину и женщину сотворил их» и фразы «по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:27). В том, что образ Божий отражен в равноправном союзе мужчины и женщины, есть определенная доля теологической истины, однако данная интерпретация слишком сужает это понятие, ограничивая об­раз Божий исключительно равноправными отношениями муж­чины и женщины.

Толкование образа Божьего как сочетания мужского и жен­ского начал привело к тому, что некоторые богословы преврати­ли Бога в некое гермафродитное Существо, наполовину мужско­го и наполовину женского пола. Этот взгляд чужд Библии, по­скольку Бог не нуждается в женской составляющей для полноты Своей личности. Деяния Божьи иногда сравниваются с поступ­ками сострадательной матери (Ис. 49:15), однако личность Бо­жья открывается нам, особенно через Иисуса Христа, как лич­ность нашего Отца.

Образ как способность отражать Бога. В нашем пред­ставлении образ Божий связан не с человеком в его половом аспекте и не с бессмертной душой, отличающей нас от прочих представителей животного мира, а со способностью человека представлять собой и делать на своем ограниченном уровне то, что представляет Собой и делает на Своем безграничном уровне Бог. Повествование о творении как бы говорит: в то время как солнце управляет днем, луна — ночью, а рыбы — морем, человечество отражает образ Бога, владычествуя над всеми этими сферами (Быт. 1:28—30).

В Новом Завете образ Божий в человеке увязывается не с взаимоотношениями мужчины и женщины, физическим по­добием или нематериальной, бесплотной душой, а с нравст­венными и рациональными свойствами человека: «И облек­шись в нового [человека], который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10; ср. Еф. 4:24). Подобным же образом соответствие образу Христа (Рим. 8:29; 1 Кор. 15:49) в целом понимается как праведность и святость харак­тера. Животные не обладают ни одним из этих качеств. Люди отличаются от зверей тем, что человеческой природе прису­щи богоподобные возможности. В силу того, что человек был создан по образу Божьему, он способен отражать Его харак­тер в собственной жизни.

Быть созданным по образу Божьему — значит осознавать свою ценность, значимость и обилие возможностей и обязан­ностей, которыми нас наделил Бог. Мы были созданы для того, чтобы отражать Бога в мыслях и делах. Наша сущность и наши дела должны представлять собой миниатюрное подобие сущности и дел Божьих.

Библия нигде не упоминает бессмертие в связи с образом Божьим в человеке. Дерево жизни символизировало бес­смертие в общении с Творцом, но в результате грехопадения Адам и Ева были изгнаны из Едемского сада и тем самым ли­шились доступа к источнику бесконечной жизни пред лицом Божьим.

Следует ли увязывать образ Божий с бессмертием более, нежели со всемогуществом, всеведением и вездесущностью? Ни одно из этих Божественных свойств не приписывалось че­ловеку как часть образа Божьего, даже до грехопадения. Ничто в Библии не указывает на то, что человек отражает Бога посред­ством обладания Божественными свойствами, такими, как бес­смертие. Нет никаких веских причин для выделения бессмер­тия среди прочих Божественных свойств как сущности выра­жения «образ Божий». Наоборот, Библия отвергает это, как мы увидим далее.

Бытие 2:7: «Душа живая». Второе библейское утвер­ждение, необходимое для правильного понимания человече­ской природы, находится в Быт. 2:7. Нет ничего удивитель­ного в том, что этот текст лежит в основе значительной части дискуссий относительно человеческой природы, поскольку это единственное библейское описание процесса сотворения человека. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою».

Этот текст вот уже многие века рассматривается в свете классического дуализма. Предполагается, что дыхание жиз­ни, которое Бог вдохнул в лицо человека, и было нематери­альной, бессмертной душой, помещенной Богом в материаль­ное тело. А поскольку земная жизнь началась с вселения бес­смертной души в физическое тело, значит, и кончаться она должна отделением души от тела. Таким образом, Быт. 2:7 приводят в обоснование традиционного дуализма.

К этому неверному и вводящему в заблуждение толкова­нию привел тот факт, что древнееврейское слово nephesh, пе­реводимое как «душа» в Быт. 2:7, понимается в соответствии со стандартным словарным ее определением: «Нематериаль­ная сущность, жизненное начало или движущая сила индиви­дуума». Или: «Духовное начало, заключенное в человеке»⁷. Это стандартное определение отражает платоновский взгляд на душу-psyche как на нематериальную, бессмертную сущ­ность, пребывающую в теле, но не являющуюся его частью.

По причине распространенности этого взгляда люди вос­принимают ветхозаветные упоминания о душе-nephesh в свете платоновского дуализма. Как утверждает Клод Тресмонтан, «когда мы приписываем древнееврейскому nephesh свойства платоновского psyche... истинный смысл nephesh ускользает от нас, и перед нами встает бессчетное число псевдо-проблем»⁸.

Люди, понимающие ветхозаветное nephesh дуалистиче­ски, едва ли смогут воспринять библейский холистический взгляд на человеческую природу. Исходя из него, тело и душа — это одна и та же личность, рассматриваемая под разными углами зрения. Они не смогут принять библейское значение слова «душа» как жизненного начала человече­ской и животной жизни. Более того, им не удастся объяс­нить те ветхозаветные отрывки, где говорится о мертвом человеке как о мертвой душе-nephesh (Лев. 19:28; 21:1, 11; 22:4; Чис. 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7, 10; 19:11, 13; Агг. 2:13). Для них непостижимо, как бессмертная душа может умереть вместе с телом.

Значение словосочетания «живая душа». Исходная предпосылка о бессмертии человеческой души приводит мно­гих к толкованию выражения «и стал человек душою живою» (Быт. 2:7) в том смысле, что «человек получил душу живую». Данное толкование ставится под сомнение многочисленными исследователями, обеспокоенными недопониманием различия между греко-дуалистической и библейско-холистической кон­цепциями человеческой природы.

Обри Джонсон, например, разъясняет, что nephesh-душа в Быт. 2:7 обозначает всего человека с акцентом на его созна­нии и жизненной энергии⁹. Ему вторит Йоханнес Педерсен, который в своем классическом исследовании «Израиль» пи­шет: «Основой его существа служила хрупкая телесная суб­станция, но благодаря дыханию Божьему оно было преобра­зовано и стало nephesh, душой. В Писании не сказано, что че­ловеку была дана nephesh, и потому отношение между телом и душой отнюдь не таково, каким оно нам представляется. Человек во всей своей полноте и есть душа»¹⁰.

Педерсен далее отмечает, что «в Ветхом Завете мы посто­янно сталкиваемся с тем фактом, что человек как таковой и есть душа. Авраам отправился в Ханаан со всем имуществом и со всеми людьми (nephesh), которых он имел в Харране (Быт. 12:5), а когда Авраам забирал трофеи своего военного похода против великих царей, правитель Содома стал угова­ривать его отдать ему людей (nephesh), а добро оставить себе (Быт. 14:21). В Египет с Иаковом перешли семьдесят душ, принадлежавших его дому (Быт. 46:27; Исх. 1:5). Всякий раз, когда предпринималась перепись, вопрос стоял так: "Сколько имеется душ?" В данном и многих других случаях мы можем смело заменять слово "люди" на "души"»¹¹.

Анализируя Быт. 2:7, Ханс Вальтер Вольфф задается во­просом: «Что означает здесь nephesh? В любом случае не душу [в традиционном дуалистическом смысле]. Nephesh не­обходимо рассматривать в единстве со всем составом челове­ка, особенно с его дыханием; более того, человек не обладает nephesh [душой], он есть nephesh [душа], он живет как nephesh [душа]»¹². То, что душа в Ветхом Завете означает че­ловека в целом, признает даже католический богослов Дом Вульстан Морк, выразивший примерно ту же мысль: «Nephesh [душа] наделяет жизнью bashar [тело], но не как от­дельная сущность. Адам не имеет nephesh [душу]; он сам есть nephesh [душа] в той же мере, что и bashar [тело]. Тело, не раз­деленное со своим оживляющим началом, представляет со­бой видимую nephesh [душу]»¹³.

С библейской точки зрения тело и душа — вовсе не две различные субстанции (одна смертная, а другая бессмертная), пребывающие одновременно в одном человеческом сущест­ве, а два свойства одной и той же личности. Йоханнес Педер-сен суммирует сказанное в одном ярком, получившем широ­кую известность утверждении: «Тело — это внешность души»¹⁴. Ту же точку зрения высказывает и X. Уилер Робин­сон в не менее известном утверждении: «В представлении древних евреев личность — это оживленное тело, а не вопло­щенная душа (как у древних греков)»¹⁵.

Подводя определенный итог, мы можем сказать, что вы­ражение «и стал человек душою жквою-nephesh hayyah» не означает, что при сотворении его тело было наделено бес­смертной душой, отдельной сущностью, обособленной от тела. Смысл этого выражения заключается в том, что Бог, вдохнув «дыхание жизни» в безжизненное тело, сделал че­ловека живым, дышащим существом, ни больше, ни меньше. Сердце стало биться, кровь — циркулировать по сосу­дам, мозг — думать; были приведены в действие все жиз­ненные процессы. Короче говоря, «душа живая» означает «живое существо».

Дом Вульстан Морк высказывает мнение, отражающее практическую сторону данного определения: «Человек как nephesh [душа] означает, что именно его nephesh [душа] идет обедать, принимается за бифштекс и съедает его. Когда я вижу другого человека, перед моими глазами не просто его тело, но его видимая nephesh [душа], потому что в свете Быт. 2:7 именно она и есть человек — живая nephesh. Глаза назы­вают "окнами души". На самом деле это дихотомия. Глаза, пока они принадлежат живому человеку, являются сами по себе откровением души»¹⁶.

Животные как «живые души». «Живая душа» означает ни что иное как «живое существо», и это подтверждается употреблением выражения «живая душа-nephesh hayyah» по отношению к животным. Быт. 2:7 — далеко не первый текст в Библии, где появляется это выражение. Впервые мы встре­чаем его в таких текстах, как Быт. 1:20, 21, 24, 30, а кроме того в Быт. 2:19; 9:10, 12, 15 и 16. Во всех этих текстах дан­ное выражение относится к животным.

Употребление nephesh в вышеуказанных отрывках для обозначения всякого рода животных ясно указывает на то, что nephesh — вовсе не бессмертная душа, которая дана человеку, но жизненное начало, или «дыхание жизни», которое присут­ствует как в человеке, так и в животном. Оба они охарактери­зованы как души — в отличие от растений. Причина, по кото­рой растения не являются душами, заключается, по-видимо­му, в том, что они не имеют органов, позволяющих им ды­шать, испытывать боль и радость или передвигаться в поисках пищи. Отличие же человеческой души и души живот­ного состоит в том, что люди были сотворены по образу Божь­ему, то есть с богоподобными возможностями, недоступными для животных.

В данной связи следует обратить особое внимание на то, что и человек, и животное являются душами. Как выра­зился Бэзил Аткинсон, «они [человек и животные] не "дву­дольные" создания, состоящие из души и тела, которые способны существовать раздельно. Их души — это они сами как единое целое, включающее как их тело, так и умст­венные способности. О них говорят как об имеющих душу, то есть как о мыслящих существах, чтобы отличить их от неживых предметов, не имеющих в себе жизни»¹⁷. Термин «душа-nephesh» употребляется как по отношению к людям, так и по отношению к животным, потому что и те, и другие ведут сознательное существование. И в тех, и в других при­сутствует одно и то же жизненное начало, или «дыхание жизни».

Душа и кровь. Помимо четырех упомянутых нами от­рывков из Быт. 1, существуют еще 19 текстов в Ветхом Завете, где слово nephesh употреблено по отношению к животным. Мы рассмотрим два из них, поскольку они помогут еще более прояснить значение выражения «душа живая» в Быт. 2:7. Эти тексты представляют особый интерес, поскольку они увязы­вают nephesh с кровью. В Лев. 17:11 мы читаем: «Потому что душа тела в крови».

В стихе 14 той же главы мы читаем: «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его; потому Я сказал сынам Из-раилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его». Словосочетание «всякое тело» предполагает, что речь здесь идет о крови как человека, так и животных. Таким образом, как указывает Аткинсон, «здесь мы находим самое важное откровение о сущности человече­ской природы. Душа и кровь — это одно и то же»¹⁸.

Причина, по которой душа-nephesh приравнивается к кро­ви, заключается, по-видимому, в том, что жизненная си-яа-nephesh пребывает именно в крови. В системе жертвопри­ношений кровь очищала грех благодаря тому, что была тесно связана с nephesh-жпзнъю. Ритуальное убийство животного означало, что nephesh-жазнь приносилась в жертву во искуп­ление грехов другой nephesh-жизни.

Тори Хофф остроумно замечает, что «взаимосвязь меж­ду древнееврейским словом nephesh [жизнь] и кровью пока­зывает, что nephesh [жизнь] сообщает "священный" аспект человеческому существованию. Nephesh [жизнь] была дея­нием Божьим (Быт. 2:7), была под Божьей опекой (Притч. 24:12), была в Его руках (Иов 12:10) и принадлежала Ему (Иез. 18:4,20). Евреи верили, что им запрещено вмешиваться или вторгаться в бытие как в nephesh [жизнь], поскольку это бытие, полученное свыше. ...Евреям было запрещено есть мясо, в котором осталась кровь, потому что это означало вторжение в nephesh [жизнь] и потому было оскорбительно для Бога. Приравнивание крови к nephesh [жизни] означало, что вкушение крови было одной из форм убийства. Один поддерживал свою собственную nephesh [жизнь] с помощью священной nephesh [жизни] другого»¹⁹.

Цель изложенных выше рассуждений о взаимосвязи nephesh-душа с животными и кровью — прояснить значение «души живой» (Быт. 2:7) в применении к Адаму. Мы выяснили, что это выражение вовсе не означает, что при сотворении Бог наделил человеческое тело бессмертной душой. Смысл его в том, что человек стал живым существом, когда Бог вдохнул в безжизненное тело Свое дыхание жизни. Этот вывод подтвер­ждается тем, что слово nephesh используется также для описа­ния животных и крови. Последняя приравнивалась к nephesh-ду-ше, поскольку рассматривалась как вещественное проявление жизненной силы. Прежде чем продолжить исследование значе­ния nephesh-душн в Ветхом Завете, нам необходимо изучить значение выражения «дыхание жизни» в Быт. 2:7.

Дыхание жизни. Что такое «дыхание [neshamah] жизни», которое Бог вдохнул в лицо Адама? Существует предположе­ние, что «дыхание жизни» и есть бессмертная душа, которую Бог поместил в материальное тело Адама. Данная интерпрета­ция не находит подтверждения в библейской семантике и словоупотреблении, поскольку нигде в Библии «дыхание жизни» не отождествляется с бессмертной душой.

В Священном Писании «дыхание [neshamah] жизни» представляет собой жизненную силу, связанную с дыханием Бога. Поэтому мы читаем в Иов 33:4: «Дух [ruach] Божий соз­дал меня, и дыхание [neshamah] Вседержителя дало мне жизнь». Параллелизм между «Духом Божьим» и «дыханием Вседержителя» предполагает, что оба эти понятия употребля­ются взаимозаменяемо, поскольку оба относятся к дару жиз­ни, которым Бог наделяет Свои творения. Еще один явный пример можно найти в Ис. 42:5: «Так говорит Господь Бог, со­творивший небеса и пространство их... дающий дыхание [neshamah] народу на ней и дух [ruach] ходящим по ней». И в данном случае параллелизм показывает, что дыхание и дух обозначают одно и то же жизненное начало, которое Бог дает Своим творениям.

Выражение «дыхание жизни» образно описывает Божий дар жизни Его творениям, потому что дыхание служит важ­ным свойством живого организма. Человек, у которого пре­кращается дыхание, умирает. И потому нет ничего удиви­тельного в том, что в Писании дающий жизнь Дух Божий охарактеризован как «дыхание жизни». Дыхание является видимым проявлением жизни. Иов говорит: «Доколе еще дыхание [neshamah] мое во мне и дух [ruach] Божий в нозд­рях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произ­несет лжи!» (Иов 27:3, 4). В данном случае человеческое «дыхание» приравнено к Божественному «духу», поскольку дыхание рассматривается как проявление поддерживающе­го жизнь Божьего духа.

Обладание «дыханием жизни» само по себе не дает бес­смертия, поскольку Библия говорит нам, что в момент смерти «дыхание жизни» возвращается к Богу. Жизнь исходит от Бога, поддерживается Им и возвращается к Нему. Описывая смерть, Иов утверждает: «Если бы [Бог]... взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы всякая плоть и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14,15). Та же мысль выражена в Еккл. 12:7: «И возвратился прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». О потопе мы читаем: «И лишилась жизни всякая плоть, движу­щаяся по земле... все, что имело дыхание [neshamah] духа жизни в ноздрях своих и на суше, умерло».

Смерть характеризуется как возвращение к Богу дыхания жизни, и это свидетельствует о том, что «дыхание жизни» - вовсе не бессмертный дух или душа, которой Бог наделяет Свои творения, а скорее дар жизни, которым обладают люди на протяжении их земного существования. Пока у них есть «дыхание жизни», или дух, люди остаются «живыми душа­ми». Но когда дыхание исчезает, они превращаются в души мертвые.

Связь между «дыханием жизни» и «душою живою» ста­новится очевидной, если вспомнить, что, как указывает Аткинсон, «душа человека в крови его и, несомненно, его кровь и есть его душа. Так поддерживается его существование как живой души посредством вдыхания кислорода из воздуха, и современная медицина, конечно же, обладает обширными знаниями о взаимосвязи между поступлением кислорода и кровью»²⁰. Прекращение дыхания приводит к смерти души, поскольку кровь, приравниваемая к душе, не получает более кислорода, который столь необходим для жизни. Вот почему Библия не менее 13 раз говорит о смерти человека как о смер­ти души (Лев. 19:28; 21:1,11; 22:4; Чис. 5:2; 6:6, 11; 9:6, 7,10; 19:11, 13; Агг. 2:13).

В свете всего вышеизложенного мы можем сделать вы­вод, что при творении «стал человек душою живою» не по­средством помещения бесплотной, бессмертной души в его материальное, смертное тело, но благодаря жизненному нача­лу («дыханию жизни»), которым наделил его Сам Бог. В пове­ствовании о творении «живая душа» означает жизненное на­чало или силу, которая оживляет человеческое тело и прояв­ляет себя в виде сознательного существования.

Часть 2: Человеческая природа — душа

Мы изучили ветхозаветный взгляд на человеческую при­роду в свете сотворения человека по образу Божьему, в ре­зультате которого он стал живой душой. Мы выяснили, что два основополагающих текста, повествующих о творении че­ловечества, Быт. 1:26,27 и 2:7, не дают повода для дуалисти­ческой интерпретации человеческой природы, согласно кото­рой она якобы состоит из смертного тела и бессмертной души. Наоборот, тело, дыхание жизни и душа наличествуют при со­творении человека не как отдельные сущности, но как свойст­ва одной и той же личности. Тело — это человек как таковой; душа — это человек как живой индивидуум; дыхание жизни или дух — это человек как имеющий источник жизни в Боге. Чтобы проверить обоснованность данного начального выво­да, мы постараемся тщательнее рассмотреть употребление в Ветхом Завете четырех ключевых слов, отражающих разные аспекты человеческой природы: душа, тело, сердце и дух.

Наше первоначальное исследование значения nephesh-ду-ши в контексте творения показало, что это слово используется для обозначения жизненной силы, присутствующей и в чело­веке, и в животных. В данный момент мы рассмотрим более широкое употребление nephesh в Ветхом Завете. Поскольку nephesh встречается в Ветхом Завете 754 раза и переводится 45 различными способами²¹, мы сосредоточимся на трех ос­новных случаях употребления этого слова, которые непосред­ственным образом связаны с нашим исследованием.

Душа как нуждающийся человек. В книге Ханса Валь­тера Вольффа «Антропология Ветхого Завета», которая поль­зуется практически неоспоримым авторитетом у исследовате­лей, принадлежащих к различным богословским направлени­ям, глава, посвященная душе, называется так: «Nephesh — ну­ждающийся человек»²². Причина, по которой nephesh характеризуется как «нуждающийся человек», станет очевидной, если прочитать множество текстов, изображающих nephesh-душу в опасных ситуациях, когда речь идет о жизни или смерти.

Поскольку именно Бог сотворил человека «душою жи­вою» и подкрепляет человеческую душу, древние евреи, ока­завшись в опасности, взывали к Богу об избавлении своей души, то есть жизни. Давид молился: «Избавь душу [nephesh] мою от нечестивого» (Пс. 16:13); «Ради правды Твоей выведи из напасти душу [nephesh] мою» (Пс. 142:11). Господь досто­ин хвалы, «ибо Он спасает душу [nephesh] бедного от руки злодеев» (Иер. 20:13).

Люди крайне опасались за свои души [nephesh] (Ис. Нав. 9:24), когда другие искали души [nephesh] их (Исх. 4:19; 1 Цар. 23:15). Им приходилось бегством спасать свои души [nephesh] (4 Цар. 7:7) или защищать свои души [nephesh] (Есф. 8:11); в противном случае их души [nephesh] подвергались ис­треблению (Ис. Нав. 10:28, 30, 32, 35, 37, 39). «Душа согре­шающая, та умрет» (Иез. 18:4,20). Раав просила двух израиль­ских соглядатаев спасти ее семью и избавить «души [nephesh] наши от смерти» (Ис. Нав. 2:13). Эти примеры ясно показыва­ют, что душа, оказавшаяся в опасности и нуждавшаяся в из­бавлении, была ни чем иным как жизнью человека.

Опасность для души исходила не только от врагов, но и от недостатка пищи. Оплакивая Иерусалим, Иеремия говорит: «Весь народ его вздыхает, ища хлеба, отдает драгоценности свои за пищу, чтобы подкрепить душу [nephesh]» (Плач Иер. 1:11). Израильтяне возроптали в пустыне, потому что у них не было мяса, как в Египте. «А ныне душа [nephesh] наша изны­вает; ничего нет, только манна в глазах наших» (Чис. 11:6).

Пост имел последствия для души, поскольку прекраща­лось питание, в котором она нуждалась. В День очищения из­раильтянам было велено смирять свои души (Лев. 16:29) по­стом. Они воздерживались от пищи, чтобы продемонстриро­вать, что их душа зависима от Бога как в физическом питании, так и в духовном спасении. «Повеление поститься в День очищения, — пишет Тори Хофф, — было вполне оправданным, поскольку именно их душа очищалась пролитием крови [не­винной души] и именно Бог подкреплял душу, несмотря на ее грехи»²³.

Тема опасности и избавления от нее, связанная с душой [nephesh], позволяет нам увидеть, что душа в Ветхом Завете рассматривалась не как бессмертная составляющая человече­ской природы, а как неопределенное, ненадежное положение жизни, в котором порой ей угрожала гибель. Подобные ситуа­ции, связанные с крайней опасностью, напоминали израиль­тянам, что они всего лишь нуждающиеся души [nephesh], жи­вые люди, чья жизнь постоянно зависит от Божьей защиты.

Душа как местонахождение эмоций. Будучи жизнен­ным началом человеческого существования, душа функ­ционирует также и как центр эмоциональной деятельности человека. О сонамитянке в 4 Цар. 4:27 говорится: «Душа [nephesh] у нее огорчена». Давид, взывая к Господу об из­бавлении от врагов, умоляет: «Душа [nephesh] моя сильно потрясена... Обратись, Господи, избавь душу [nephesh] мою» (Пс. 6:4, 5).

Пока люди ожидали избавления Божьего, их душа теряла жизненную силу. Тори Хофф отмечает, что «поскольку псал­мопевец зачастую писал, находясь в опасности, в Псалтире нередко встречаются такие фразы, как "душа их истаевала в них" (Пс. 106:5), "душа моя истаевает от скорби" (Пс. 118:28), "истаевает душа моя о спасении Твоем" (Пс. 118:81), "истомилась душа моя, желая во дворы Господни" (Пс. 83:3), "душа их истаевает в бедствии" (Пс. 106:26). Иов задает вопрос: "Доколе будете мучить душу мою?" Именно душа ожидает избавления. "Только в Боге успокаивается душа моя" (Пс. 61:2). "Надеюсь на Господа, надеется душа моя; на слово Его уповаю" (Пс. 129:5). Поскольку древний еврей знал, что всякое избавление приходит от Господа, его душа ищет укрыться "в тени крыл" Его (Пс. 56:2) и жаждет Его (Пс. 62:2). Когда опасность минует, душа начинает прославлять Бога за дарованное избавление. "Господом будет хвалиться душа моя; услышат кроткие и возвеселятся" (Пс. 33:3). "А моя душа будет радоваться о Господе, будет весе­литься о спасении от Него" (Пс. 34:9)»²⁴.

Эти отрывки, в которых говорится о душе как о местона­хождении эмоций, могут служить подтверждением, по мне­нию некоторых дуалистов, толкования души как нематери­альной сущности, соединенной с телом и отвечающей за эмоциональную и интеллектуальную жизнь индивидуума. Данная интерпретация сталкивается с рядом проблем, одна из которых, как указывает Тори Хофф, заключается в том, что «душа является "местонахождением эмоций" не более, чем любой другой древнееврейский антропологический тер­мин»²⁵. Мы увидим, что душа — это только один из центров эмоциональной жизни, поскольку тело, сердце, внутренно­сти и прочие части тела также функционируют как эмоцио­нальные центры. С библейской холистической точки зрения на человеческую природу, одна часть тела может зачастую представлять всю человеческую личность в целом.

Вольфф справедливо замечает, что эмоциональное со­держание души приравнивается к собственному «я» челове­ка, или его личности, и не является независимой сущностью. Он цитирует, к примеру, Пс. 41:6,12 и 42:5, где повторяется жалобная песнь и псалмопевец увещевает сам себя: «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься? Уповай на Бога, ибо я буду еще славить Его». «Здесь, — пишет Вольфф, — nephesh [душа] представляет собой собственное "я" оказав­шегося в нужде человека, исполненного жаркого жела­ния»²⁶. Эти тексты не дают никакого основания предпола­гать, что душа представляет собой бессмертную составляю­щую человеческой природы, наделенную личностными ка­чествами и сознанием и способную пережить смерть тела. Мы увидим, что когда умирает тело, умирает и душа.

Душа как средоточие личностных качеств. Душа [nephesh] рассматривается в Ветхом Завете не только как местонахождение эмоций, но и как средоточие личностных ка­честв. Душа — это личность, т. е. отвечающий за свои дейст­вия индивидуум. В Мих. 6:7 мы читаем: «Разве дам Ему пер­венца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души [nephesh] моей?» Речь здесь не идет о контрасте ме­жду телом (чревом) и душой. Комментируя этот текст, Дом Вульстан Морк пишет: «Это вовсе не значит, что душа совер­шает грех, а тело при этом служит ей орудием. Здесь употреб­лено слово nephesh, человек как единое живое целое, и имен­но он совершает грех. Следовательно, в данном стихе ответст­венность за грех возлагается на nephesh как на личность»²⁷.

Ту же самую идею можно найти еще в нескольких тек­стах, где обсуждается грех и вина. «Если какая душа [nephesh] согрешит по ошибке...» (Лев. 4:2); «Если же кто [nephesh]... сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа [nephesh] та из народа своего» (Чис. 15:30); «Ибо вот, все души [nephesh] —Мои... душа [nephesh] согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4). Нет сомнения в том, что в подобных тек­стах душой названа отвечающая за свои поступки личность, которая мыслит и изъявляет свою волю.

Любая физическая или психическая деятельность, в по­нимании древних евреев, осуществлялась душой, потому что такая деятельность подразумевала живую, мыслящую и действующую личность. «Евреи не разделяли и не отводили разные виды человеческой деятельности различным состав­ляющим человеческой личности. Любой поступок совер­шался всей nephesh, а значит человеческой личностью в целом»²⁸. Как остроумно подметил У. Д. Стэйси, «nephesh скорбела, испытывала голод и размышляла, поскольку осу­ществление каждой из этих функций требует участия всей личности, и евреи не делали разделения между эмоциональным, физическим и умственным аспектами»²⁹.

В Ветхом Завете душа и тело являются двумя проявле­ниями одной и той же личности. Душа включает и предпо­лагает тело. «Древние евреи, — пишет Морк, — просто не могли представить себе одно без другого. Не было и речи о греческой дихотомии души и тела, двух противоборствую­щих субстанций. Человек был всегда един, будучи bashar [тело] в одном аспекте и nephesh [душа] в другом. Bashar, таким образом, — это физическая сущность человеческого бытия, a nephesh — личность, осуществляющая человече­ское бытие»³⁰.

Душа и смерть. Жизнь души в Ветхом Завете тесно взаимосвязана с жизнью тела, поскольку тело является внешним проявлением души. Именно по этой причине смерть человека зачастую описывается как смерть души. «Когда наступает смерть, — пишет Йоханнес Педерсен, именно душа лишается жизни. Смерть не может поразить тело или любую другую составляющую души, не поразив при этом души в целом. Поэтому и говорится "убить душу" или "поразить душу" (Чис. 31:19; 35:15,30; Ис. Нав. 20:3,9); есть также и выражение «поразить кого-то, затронув при этом душу», т. е. поразить так, чтобы была убита душа (Быт. 37:21; Втор. 19:6, 11; Иер. 40:14, 15). Вне всяких сомнений, умирает именно душа, а все теории, пытающиеся отрицать этот факт, далеки от истины. Библейские авторы вполне осознанно писали, что душа умирает (Суд. 16:30; Чис. 23:10 и др.), что ее губят или съедают (Иез. 22:25,27) и истребляют (Иов11:20)»³¹.

Читатели большинства переводов Библии могут усомниться в обоснованности утверждений Педерсена относительно смерти души, потому что слово «душа» не встречается в приведенных им текстах. Например, о городах-убежищах в Чис. 35:15 сказа­но: «Чтобы убегать туда всякому, убившему человека [nephesh] неумышленно». Поскольку слово «душа-nephesh» не встречает­ся в большинстве переводов, некоторые могут заявить, что здесь речь идет об убийстве тела, а не души. Однако именно nephesh употреблено в древнееврейском тексте, тогда как переводчики обычно используют слово «человек», видимо в силу своей веры в то, что душа бессмертна и не может быть убита.

В некоторых случаях переводчики передают слово «nephesh-яуша» личными местоимениями. И читателям ни­как не догадаться, что под тем или иным местоимением скры­вается «душа-nephesh». Например, один из текстов, приведен­ных Педерсеном, Втор. 19:11, гласит: «Но если кто будет вра­гом ближнему своему, и будет подстерегать его, и восстанет на него, и убьет его [nephesh] до смерти...» Фраза «убьет его до смерти» на древнееврейском звучит как «убьет ду-шу-nephesh до смерти». Педерсен цитирует тексты из древне­еврейской Библии, а не из переводов. Таким образом, его ут­верждение, что «душа умирает», точно отражает содержание древнееврейского текста. Более того, даже и в переводах есть тексты, которые ясно говорят о смерти души. Например, Иез. 18:20 переводится так: «Душа согрешающая, она умрет» (см. также Иез. 18:4).

Смерть рассматривается в Ветхом Завете как лишение души всей ее жизнеспособности и силы. «[Он] предал душу Свою на смерть» (Ис. 53:12). «Предал» — это перевод древ­нееврейского arah, что значит «опустошать, лишать или ого­лять». То есть Страдающий Раб лишил Себя всякой жизнен­ной силы. В смерти душа более не функционирует как жиз­ненное начало, но покоится в могиле.

«Умерший, — пишет Педерсен, — это душа, лишенная силы. Поэтому мертвых называют "бессильными" (rephaim). "И ты сделался бессильным" — так приветствуют нечестиво­го вавилонского царя в царстве мертвых (Ис. 14:10)»³². Мерт­вое тело остается душой, но душой безжизненной. Назареям было запрещено приближаться к «мертвому телу» (Чис. 6:6), или, как сказано в древнееврейском тексте, к «душе мертве­ца». Подобным же образом и священники не должны были ос­квернять себя и приближаться к мертвым душам своих родст­венников (Лев. 21:1,11; Чис. 5:2; 9:6, 7, 10).

Участь души неразрывно связана с участью тела. При описании завоевания Иисусом Навином различных городов за Иорданом постоянно повторяется фраза: «И поразил все дышащее [nephesh]» (Ис. Нав. 10:28, 30, 31, 34, 37, 38). Уничтожение тела рассматривается как уничтожение души. «В Библии, — пишет Эдмунд Якоб, — nephesh отно­сится только к трупу до его окончательного разложения, ко­гда еще можно различить какие-то его черты»³³. Когда тело разрушается, так что его черты более нельзя распознать, то­гда и душа прекращает свое существование, потому что «тело — это внешность души»³⁴. С другой стороны, когда тело находит покой в могиле с праотцами, упокаивается и душа, оставаясь непотревоженной (Быт. 15:15; 25:8; Суд. 8:32; 1 Пар. 29:28).

Ветхозаветный взгляд на душу, согласно которому в мо­мент смерти она прекращает свое функционирование как жиз­ненная сила тела, поднимает некоторые интересные вопросы относительно высказывания Иисуса: «И не бойтесь убиваю­щих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28). Этот текст как будто подразумевает, что смерть тела вовсе не обязатель­но влечет за собой смерть души. Его мы исследуем в следую­щей главе, где речь пойдет о новозаветном взгляде на челове­ческую природу.

Выход души из тела. Помимо вышеуказанных отрыв­ков, где идет речь о душе-nephesh и смерти, по крайней мере, еще два текста заслуживают особого рассмотрения, посколь­ку в них говорится о том, что душа может выйти из тела и вернуться в него. Во-первых, это Быт. 35:18, который гласит, что душа Рахили «выходила» из нее, когда она умирала. Вто­рой текст — 3 Цар. 17:21,22, в котором говорится о том, что душа сына вдовы вернулась в него. Эти два текста приводят­ся в поддержку концепции, согласно которой в момент смер­ти душа якобы покидает тело и возвращается в него при вос­кресении.

В своей книге «Смерть и загробная жизнь» Роберт А. Морэй обращается к этим текстам в поисках опоры для своей веры в существование души после смерти тела. Он пишет: «Если бы авторы Писания не верили в то, что душа покидает тело по смерти и возвращается в него при воскресении, то они не использовали бы подобную фразеологию [выход и возвра­щение души]. Их манера выражаться показывает, что они ве­рили в продолжение существования человека после смерти тела»³⁵.

Правомочно ли на основании этих двух текстов делать та­кое заключение? Давайте рассмотрим каждый из них более внимательно. Описывая мучения Рахили, Быт. 35:18 говорит: «И когда выходила из нее душа, ибо она умирала, то нарекла ему имя: Бенони. Но отец его назвал его Вениамином». Толко­вание, согласно которому выражение «выходила из нее душа» означает, что бессмертная душа Рахили покидала ее тело, ко­гда она была при смерти, противоречит последовательному ветхозаветному учению о том, что душа умирает вместе с те­лом. Как верно подметил Ханс Вальтер Вольфф: «Нельзя за­бывать, что nephesh [душе] никогда не придается значение не­уничтожимой сущности бытия, противопоставляемой физи­ческой жизни и способной жить помимо этой жизни. Когда упоминается "выход" (Быт. 35:18) nephesh из человека, либо ее "возвращение" (Плач. Иер. 1:11), основная идея заключает­ся в конкретном понятии прекращения и восстановления ды­хания»³⁶.

Выражение «выходила из нее душа» скорее всего означа­ет, что «ее дыхание прекращалось», или, как еще можно ска­зать, «она испускала последний вздох». Следует отметить, что существительное «душа-nephesh» происходит от глагола с тем же корнем, который означает «дышать», «вдыхать», «перевести дыхание». Когда Бог вдохнул в человека дыхание жизни, тот стал живой душой, дышащим организмом. Когда из человека выходит дыхание жизни, он становится мертвой душой («ибо она умирала»). Таким образом, как поясняет Эд­мунд Якоб, «выход nephesh — это метафора смерти; мерт­вец — это человек, переставший дышать»³⁷.

Тори Хофф говорит о том же: «Посредством конкретного образа—из Рахили выходит дыхание — этот текст сообщает, что она была при смерти, когда давала имя своему новорож­денному сыну. Она еще не была мертва в современном смыс­ле этого слова, но угасала с каждым мгновением. Она утрачи­вала жизнеспособность nephesh, которую поддерживало ruach [дыхание], пока ее nephesh не прекратила свое сущест­вование»³⁸. Мы приходим к выводу, что выход души — это метафора смерти, скорее всего связанная с прекращением процесса дыхания. Это заключение подтверждается вторым текстом, 3 Цар. 17:21, 22, который мы исследуем далее.

Возвращение души. Относительно возвращения жизни сыну вдовы из Сарепты Илией-пророком в 3 Цар. 17:21, 22 сказано: «И простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже мой! да возвратится душа отрока сего в него! И услышал Господь голос Илии, и воз­вратилась душа отрока сего в него, и он ожил». Разумеется, если брать этот эпизод в отрыве от контекста, в нем можно усмотреть явное указание на то, что душа покидает тело в момент смерти и в данном случае была возвращена туда по молитве Илии. Этот вывод мог бы служить подтверждени­ем веры в бессмертие души и ее существование после смер­ти тела.

Мы должны отвергнуть данное толкование по трем основ­ным причинам. Во-первых, ни в данном отрывке, ни в любом другом месте Библии нет никаких указаний на то, что челове­ческая душа бессмертна. Напротив, мы выяснили, что душа представляет собой жизненное начало, проявляющееся в теле до тех пор, пока тело живет.

Во-вторых, в стихе 17 смерть мальчика описывается как остановка дыхания: «Не осталось в нем дыхания». Можно сказать, что как прекращение дыхание повлекло за собой вы­ход из тела души-nephesh, так и возобновление дыхания при­вело к ее возвращению. Как выразился Эдмунд Якоб: «В 3 Цар. 17:17 отсутствие neshamah [дыхания] приводит к выхо­ду nephesh, которая возвращается, когда пророк вновь дает ре­бенку дыхание, ибо только nephesh делает творение живым организмом»³⁹. Поскольку дыхание является внешним прояв­лением души, прекращение или восстановление дыхания вле­чет за собой выход или возвращение души.

В-третьих, на древнееврейском языке стих 21 буквально звучит следующим образом: «Пусть душа ребенка сего снова войдет во внутренние части его». Такое прочтение меняет конструкцию этого отрывка. Именно во внутренности возвра­щается дыхание. Душа как таковая никогда не увязывается с какими бы то ни было внутренними органами тела. Возвраще­ние дыхания во внутренности приводит к оживлению тела или, говоря иначе, к тому, что тело вновь становится живой душой.

Бэзил Аткинсон проницательно замечает, что «автор не ду­мал о душе как о реальном ребенке или как о некоей сущности, несущей его личностные качества. Ребенок лежал мертвый на постели и душа вернулась к ребенку. В помыслах или в устах Илии не было таких слов, какие мы порой слышим на совре­менных похоронах: "Он уже не здесь, не с нами"»⁴⁰.

В свете вышесказанного мы можем сделать вывод: утвер­ждение «возвратилась душа отрока сего в него» означает лишь, что ребенок вернулся к жизни и снова начал дышать. Это совершенно ясное толкование данного текста, которое со­гласуется с остальным ветхозаветным учением.

Заключение. Наше исследование значения nephesh-души в Ветхом Завете показало, что это слово ни разу не ис­пользуется для передачи идеи бесплотной, бессмертной сущности, способной существовать вне тела. Напротив, мы выяснили, что душа-nephesh — это жизненное начало, ды­хание жизни, которое присутствует и в людях, и в живот­ных. Душа отождествляется с кровью, поскольку последняя рассматривается как вещественное проявление жизненной энергии. В момент смерти душа прекращает свою деятель­ность как жизненная сила тела. Участь души неразрывно связана с участью тела, поскольку тело — это внешнее про­явление души.

Часть 3: Человеческая природа — тело и плоть

Наше исследование ветхозаветного взгляда на душу уже показало, что тело и душа составляют неразделимое единст­во, а именно человека, рассматриваемого в двух различных аспектах. Тело — это физическая сущность человеческого бытия, а душа — жизненная сила и личность, осуществляю­щая человеческое бытие.

К сожалению, большую часть истории христианства фи­зический аспект человеческой природы уничижается и даже очерняется как носитель зла. Слово «плоть» ассоциируется с безнравственностью. Если человек потворствует своим гре­ховным желаниям, значит, он совершает «грехи плоти». Причина столь негативного взгляда на плоть кроется в том, что она является синонимом тела, а тело, согласно классиче­скому дуализму, оказывающему огромное влияние на хри­стианскую мысль на протяжении многих веков, представля­ет собой вместилище порока, или, по крайней мере, воспри­нимается как таковое.

Действительно, в Библии «плоть» не числится среди са­мых возвышенных и благородных аспектов человеческой природы. Павел делает особое ударение на вражде, сущест­вующей между плотью и духом. Но это не значит, что Павел и другие библейские авторы осуждают плоть или тело само по себе как этическое зло. Скорее плоть используется метафори­чески для обозначения всей невозрожденной личности, по­ступающей по своим естественным греховным желаниям и наклонностям.

Христианская духовность и благочестие испокон веков на­ходятся под сильным влиянием негативного взгляда на тело как на средоточие греха. Умерщвление плоти в виде лишения тела пищи, теплой одежды или даже теплой ванны рассматри­вается как необходимое условие духовной жизни⁴¹. Таким об­разом, для укрепления нашей христианской духовности совершенно необходимо восстановить библейский холистический взгляд на человеческую природу и особенно позитивное отно­шение к физическому аспекту нашего бытия.

Тело, сотворенное Богом. Повествование о творении дает логическую отправную точку для исследования библей­ского отношения к физическому аспекту человеческой при­роды. Библия говорит нам, что материя, включая человече­ское тело, была сотворена Богом. Материя — это не вечное злое начало, противоборствующее Богу, как у Платона в Ти-мее, но часть Божьего благого творения, осуществляющая Его вечный замысел. Весь физический мир, включая и чело­веческое тело, был сотворен Богом согласно Его вечному за­мыслу.

На протяжении всего повествования о творении неодно­кратно повторяется мысль о том, что Бог, взирая на сотворенное Им, видел, что «это хорошо» (Быт. 1:10,12,18,21,25). После со­творения человека по Своему образу Бог осмотрел все, что Он сотворил, и все было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). На основании библейского рассказа о творении мы можем утверждать, что этот материальный мир является Божьим благим творением и занимает надлежащее место в Божьем вечном замысле.

Следует отметить также, что Бог создал человека не из ка­кой-то Божественной духовной субстанции, а «из праха зем­ного» (Быт. 2:7) и «по образу Божию» (Быт. 1:27). «В человеке нет ничего, что имело бы Божественное происхождение и сходило свыше для временного жительства в чуждом "теле". Человек не имеет никакой части в Божественной природе. Он сотворен из праха земного, и он соотносится с Богом не так, как искра с огнем или капля воды с океаном, а скорее как об­раз с оригиналом. Таким образом, в человеке нет ничего, что устанавливало бы тождество или даже целостность между ним и Богом, как это делает рациональная "душа" в "религи­озном [дуалистическом]" воззрении. Не тождество, а простое подобие; не целостность, а радикальное различие как между творением и Творцом»⁴².

Физическое тело не является злом. Тот факт, что чело­веческое тело было сотворено из физического вещества, со­ставляющего землю, вовсе не означает, что материя служит источником зла в человеческой жизни. Исходя же из плато­новского дуализма, материя является источником и корнем зла. Зло отождествляется с материей, которая представляет собой вечное начало, независимое от благого Бога и противо­стоящее Ему. Отождествление зла с материей породило пес­симистический взгляд на тело и физическое существование. К сожалению, этот пессимистический взгляд на тело сильно по­влиял на христианскую мысль и опыт.

В повествовании о сотворении Адама и Евы нет ни ма­лейшего намека на то, что ответственность за непослушание и грехопадение несет физическое тело. Одно популярное христианское предание истолковывает первый грех как не­дозволенные половые сношения. Подобная интерпретация совершенно лишена библейского основания. Искушение, которому поддались Адам и Ева, заключалось не в сексуаль­ном желании, но в стремлении поступать так, как если бы они были богами. Секс является благим Божьим творением, как и все остальные физиологические функции человеческо­го организма.

Искушение было озвучено так: «Вы будете, как боги» (Быт. 3:5). Происхождение греха в человеческой жизни не имеет никакого отношения к половым сношениям и любым другим физическим функциям организма. Первый грех за­ключался в том, что человек поддался искушению попробо­вать стать как Бог, вместо того чтобы отражать Божий образ. Именно таково основополагающее проявление греха — ста­вить себя, а не Бога, в центре мироздания.

Согласно Библии происхождение греха обусловлено не каким-то изъяном в физическом строении человеческого тела, а неверным, эгоистичным выбором, сделанным свобод­ными человеческими существами. Современное человечест­во пребывает в узах греха, потому что помыслы людей сосредоточены на собственном «я», а не на Боге. Из-за этой зацик-ленности на собственном «я» огромные возможности, прису­щие нашей человеческой природе, сотворенной по образу Божьему, реализуются совершенно недопустимым образом. «То, что было богоподобными возможностями, становится демонической действительностью»⁴³.

Библейский рассказ о сотворении и грехопадении челове­чества свидетельствует о том, что грех зародился не в теле, а в разуме человека — он был порожден желанием действовать как Бог и думать о себе как о Боге. Грех — это волевой акт, а не биологическое состояние организма. Библия придержива­ется здорового взгляда на тело как на объект Божьего творе­ния и искупления. Этот вопрос станет яснее, когда мы рас­смотрим ветхозаветное значение и употребление термина «ппоть-bashar».

Плоть как вещество, составляющее тело. Точным древ­нееврейским термином, обозначающим все тело, служит geviyyah, и термин этот довольно редок. Он используется око­ло десятка раз применительно к живому или мертвому телу (Быт. 47:18; 3 Цар. 31:10, 12; Езд. 1:11, 23; 1 Цар. 31:10, 12; Дан. 10:6). Как правило, для обозначения тела в древнееврей­ском тексте Библии употребляется термин bashar, который формально означает «плоть». Bashar встречается в древнеев­рейском Ветхом Завете 266 раз. .Чаще всего он обозначает «плоть», составляющую тело. В качестве примера такого сло­воупотребления можно привести Быт. 2:21—23: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию [bashar]. И соз­дал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти [bashar] моей».

Bashar обозначает телесную субстанцию, которой наде­лены как люди, так и животные. И человек, и зверь — все это плоть. Это отчетливо видно в повествовании о потопе: «И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть [bashar], в которой есть дух жизни, под небесами» (Быт. 6:17; ср. 6:19; 9:17). «Выведи с собою всех животных, которые с тобою, от всякой плоти [bashar], из птиц, и скотов, и всех гадов, пресмыкающихся по земле» (Быт. 8:17).

Вышеприведенные примеры свидетельствуют о том, что «плотъ-bashar» означает вещество, из которого состоит тело человека и живых существ более низкого порядка. Плоть со­творена Богом, Который может уничтожать ее, впрочем, как и исцелять и восстанавливать.

Плоть как человек в целом. В Ветхом Завете есть тек­сты, в которых илотъ-bashar обозначает всего человека — не только как телесную субстанцию, но и как рациональное и эмоциональное существо. «Боже! Ты Бог мой, Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть [bashar] моя» (Пс. 62:2). «Истомилась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть [bashar] моя восторгают­ся к Богу живому» (Пс. 83:3). Иов говорит о том, кто лежит на своем одре болезни: «Плоть [bashar] его на нем болит, и душа его в нем страдает» (Иов 14:22).

Параллелизм в этих текстах между душой и плотью ука­зывает на то, что плоть, как и душа, может функционировать как местонахождение эмоций. Плоть и душа — это не две различные формы существования, но два проявления одной и той же личности. Библейский холистический взгляд делает возможным взаимозаменяемое употребление плоти и души, потому что они представляют собой часть одного организма.

Плоть используется также для обозначения родственных связей, соединяющих людей как кровных родственников или как членов человеческой семьи. Так Иуда советует своим братьям не убивать Иосифа, «ибо он брат наш, плоть [bashar] наша» (Быт. 37:27). Очень часто для обозначения кровного родства служит формула: «кость моя и плоть моя» (Быт. 29:14; Суд. 9:2; 4 Цар. 5:1; 19:12). В истории о потопе «всякая плоть» (Быт. 6:17,19) указывает на узы, связывающие челове­ческую семью в целом.

Плоть   как   природа   человека   в   его   немощи. Плотъ-bashar употребляется в Библии и для описания слабо­сти и хрупкости человеческой природы. Ханс Вальтер Вольфф назвал главу, посвященную «ппоти-bashar», — «Че­ловек в своей немощи»⁴⁴. Это название отражает частое ис­пользование «плоти» в Ветхом Завете для обозначения чело­веческой «ничтожности» в глазах Бога. В Иов 34:14, 15 мы читаем: «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее [Вселенной] и дыхание ее, вдруг погибла бы вся­кая плоть [bashar] и человек возвратился бы в прах». По­скольку люди есть плоть (слабая и хрупкая), Бог помнит о них: «Он, Милостивый, прощал грех... Он помнил, что они плоть [bashar], дыхание, которое уходит и не возвращается» (Пс. 77:38, 39).

По отношению к Богу человек есть плоть, творение, про­должение бытия которого зависит от Него. «Всякая плоть [bashar] — трава, и вся красота ее как цвет полевой» (Ис. 40:6). Поскольку люди — всего лишь плоть, они беспомощны перед Богом. «На Бога уповаю, не боюсь; что сделает мне плоть [bashar] ?» (Пс. 55:5; ср. Ис. 31:3). Следовательно, лю­дям необходимо верить в Бога, а не в свою «плоть» (человече­ские силы). «Проклят человек, который надеется на человека и плоть [bashar] делает своею опорою» (Иер. 17:5). В этом тексте «плоть-bashar» означает человеческое противостояние Богу. Плоть не является этически порочной в существе своем. Она может быть немощной, но не грешной сама по себе. Ко­гда «сердце каменное» превращается в «сердце плотяное», оно становится сердцем, послушным Богу (Иез. 11:19). Из-за своих естественных свойств плоть может возгордиться, обольститься, и, следовательно, воспротивиться Богу. В по­следнем значении она перешла и в Новый Завет, где эту тему, более прочих авторов, развивает апостол Павел.

Заключение. Наше исследование значения и словоупот­ребления «плоти-bashar» показывает, что данное слово ис­пользуется, главным образом, для описания конкретной реальности человеческого существования с точки зрения его хрупкости и немощи. Вопреки классическому дуализму Вет­хий Завет не рассматривает плоть и душу как две различные формы бытия. Скорее они являются проявлениями одной и той же личности и, соответственно, нередко используются взаимозаменяемо. Хороший тому пример Пс. 83:3, где душа, сердце и плоть выражают одно стремление к Богу: «Истоми­лась душа моя, желая во дворы Господни; сердце мое и плоть [bashar] моя восторгаются к Богу живому». В ветхозаветном взгляде на человеческую природу нет ничего, что имело бы лишь физический аспект. Любая физическая часть человече­ского тела может выражать и психологические функции.

Холистический взгляд на человеческую природу дал биб­лейским авторам возможность рассматривать тело и душу как проявления одного и того же организма. Педерсен справедли­во отмечает: «Утверждение, что душа есть плоть, неразрывно связано с обратным, то есть что плоть есть душа»⁴⁵. Они не­разрывно связаны потому, что тело — это внешность души, а душа — это внутренняя жизнь тела.

Часть 4: Человеческая природа — сердце

В библейской концепции человеческой природы сердце является центральным органом в жизни человека. Словом «сердце» переведены два древнееврейских слова — leb и lebab, встречающихся вместе 858 раз⁴⁶. Таким образом, серд­це представляет собой самый распространенный термин, ис­пользуемый для описания человеческой природы. Вальтер Ейхродт отмечает, что «едва ли какой-либо духовный про­цесс может проходить вне связи с сердцем. Поэтому серд­це — это в равной степени орган чувств, интеллектуальной деятельности и волеизъявления»⁴⁷.

Сердце в Библии служит источником жизни каждого че­ловека, первоисточником физической, интеллектуальной, эмоциональной и волевой энергии и, следовательно, той составляющей личности, которая обычно имеет связь с Богом. В тайниках сердца сокрыты помыслы, чувства, страхи и надеж­ды, которые определяют личность или характер человека. Многие функции сердца соответствуют функциям души, по­скольку, согласно библейскому взгляду на человеческую при­роду, между разными аспектами индивидуума нет радикаль­ных отличий.

Сердце как местонахождение эмоций. Все эмоции, на ко­торые способен человек, приписываются сердцу. «Сердце мо­жет радоваться (Притч. 27:11; Деян. 14:17), печалиться (Неем. 2:2), тревожиться (4Цар. 6:11), быть храбрым (2 Цар. 17:10), отвращаться (Чис. 32:7), завидовать (Притч. 23:17), быть уве­ренным (Притч. 31:11), щедрым (2 Пар. 29:31), руководство­ваться ненавистью (Лев. 19:17) или любовью (Втор. 13:3)»⁴⁸.

Сердечные эмоции изображены живо и конкретно. В Биб­лии говорится, что сердце способно смущаться (Быт. 42:28; 45:26); трепетать (Пс. 37:11); дрогнуть (1 Цар. 28:5); горячить­ся (Втор. 19:6); томиться (Притч. 13:12). Состоянием сердца определяется всякое проявление жизни. «Веселое сердце де­лает лицо веселым, а при сердечной скорби дух унывает» (Притч. 15:13). Даже здоровье зависит от того, каково сердце человека. «Веселое сердце благотворно, как врачество, а уны­лый дух сушит кости» (Притч. 17:22).

Внутренности как местонахождение эмоций. Справед­ливости ради следует добавить, что в Библии местонахожде­нием эмоций служит не только сердце, но и внутренности че­ловека, которые на древнееврейском языке обозначаются сло­вом qereb, «кишки». Как ни странно, Ветхий Завет рассматри­вает некоторые органы тела как месторасположение или источник высших человеческих способностей. Как отмечает Ханс Вальтер Вольфф, «внутренние органы человека служат в то же время и носителями его духовных и этических им пульсов»⁴⁹.

Эту тенденцию можно проиллюстрировать несколькими примерами. Иеремия вопрошает народ Иерусалима: «Доколе будут гнездиться в тебе [qereb-кшикя] злочестивые мысли?» (Иер. 4:14). В данном случае «кишки» служат местонахожде­нием злых мыслей. В Притч. 23:16 говорится: «И внутренно­сти [kelayot-почкк] мои будут радоваться, когда уста твои бу­дут говорить правое». Псалмопевец благодарит Бога за вра­зумление и за то, что «даже и ночью учит меня внутренность [kelayot-почки] моя» (Пс. 15:7).

В другом псалме псалмопевец проводит связь между почками и сердцем как самыми чувствительными органами: «Когда кипело сердце мое и терзалась внутренность [kelayot-почки] моя» (Пс. 72:21). Здесь почки действуют в качестве совести человека. Печень также может служить для выражения глубокой скорби. Иеремия горько сетует: «Исто­щились от слез глаза мои, волнуется во мне внутренность моя, изливается на землю печень [kabed] моя от гибели дще­ри народа моего» (Пл. Иер. 2:11). Мы сделали это краткое от­ступление, посвященное роли внутренностей человека в Библии, для того, чтобы показать, что порой они могут слу­жить местонахождением эмоций точно так же, как и сердце. Это возможно благодаря тому, что в библейской холистиче­ской концепции одна часть человека может иногда представ­лять весь организм.

Сердце как местонахождение интеллекта. Во многих случаях сердце в Библии обозначает центр интеллектуаль­ной жизни, то есть именно той деятельности, которую мы привыкли относить на счет головы или мозга. В отличие от нашей западной культуры, где сердце ассоциируется глав­ным образом с эмоциями и чувствами, в Библии сердце слу­жит средоточием рассудка, от которого зависит сущность человека: «Потому что, каковы мысли в душе [сердце — букв, пер.] его [человека], таков и он» (Притч. 23:7).

В Притч. 15:14 дано описание существенно важной дея­тельности сердца в библейском смысле: «Сердце разумного ищет знания». Сердце ищет знания не просто ради самого знания, но для того, чтобы сделать человека способным принимать нравственные, ответственные решения. Следует осо­бо подчеркнуть, что термин «серцде-leb» чаще всего встре­чается именно в литературе мудрости (99 раз в одной лишь Книге Притчей, 42 раза в Книге Екклесиаста и 51 раз в весь­ма нравоучительной Книге Второзаконие)⁵⁰.

Великая мудрость Соломона заключалась в том, что он попросил не о долгой жизни и не о богатстве, но о разумном сердце: «Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы су­дить народ Твой и различать, что добро и что зло; ибо кто мо­жет управлять этим многочисленным народом Твоим?» (3 Цар. 3:9). Разумное сердце, о котором просил Соломон, со­ответствует в нашем понимании проницательному уму. По причине своей конкретности, древнееврейский язык может отобразить понятие «думать» не иначе как посредством фра­зы «говорить в сердце» (Быт. 27:41; Пс. 9:27). Именно с помо­щью сердца человек строит планы (Притч. 16:9), ищет знания, постигает (Еккл. 8:16) и размышляет о глубоком (Пс. 4:5).

Помимо прочего, сердце еще и средоточие воли, а следо­вательно и центр нравственной жизни. Сердце может за­мышлять злое (Притч. 6:18) и стать коварным (Притч. 11:20). Оно может вознестись в гордыне (Втор. 8:14), окаменеть (Зах. 7:12), быть упорным (Иер. 3:17) или уклониться от Бога (3 Цар. 11:2). С другой стороны, доброе сердце может быть предано Богу (3 Цар. 8:61), быть непорочным (Пс. 118:80), чистым (Пс. 50:12) и правым (Пс. 31:11). Сердце можно очи­стить (Пс. 72:13) или обновить (Иез. 18:31). Новое сердце способно принимать волю Божью, явленную в Его Законе (Иез. 11: 19; 36:26).

Сердце общается с Богом. Как центр рассудка человече­ской личности сердце способно к общению с Богом. Сердце обращается к Богу (Пс. 26:8), получает Его слово (Втор. 30:14) и уповает на Него (Пс. 27:7). Бог может даровать человеку ра­зумное сердце (3 Цар. 3:9) или отнять у него ум (Иов 12:24). В Своих непостижимых целях Он может ожесточить сердце (Исх. 4:21) или смягчить его (Езд. 6:22).

Поскольку со времени грехопадения в сердце человече­ском появилась наклонность ко злу, оно может преобразо­ваться только Божественной благодатью. Бог обещает напи­сать Свой закон на сердцах людей (Иер. 31:33) и сотворить в них новое сердце (Пс. 50:12). Он возьмет ожесточившееся сердце, а вместо него даст сердце восприимчивое (Иез. 36:26). Новый Завет говорит нам, что Бог излил Свою любовь в чело­веческие сердца (Рим. 5:5). Христос пребывает в сердце чело­века (Еф. 3:17), и мир Его владычествует в нем (Кол. 3:15).

Заключение. Этот краткий обзор функций, приписывае­мых сердцу в Ветхом Завете, показывает, что сердце служит центром и источником всякой религиозной, интеллектуаль­ной и нравственной деятельности. Этот ветхозаветный тер­мин более, нежели любой другой, означает глубинный очаг человеческого существования, подлинную сущность челове­ка. Как сказано в 1 Цар. 16:7: «Человек смотрит на лицо, а Гос­подь смотрит на сердце».

Сердце служит объединяющим ядром всей личности, души и тела. Некоторые функции сердца совпадают с функ­циями души, но в этом нет ничего удивительного, посколь­ку с библейской холистической точки зрения нет никакого радикального различия между душой и сердцем. Иисус ска­зал: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» (Мф. 22:37).

«Сердце, — пишет Педерсен, — это совокупность души как характера и действующей силы... nephesh — это душа во всей ее совокупности, как она есть; сердце — это душа в ее сокровенном значении»⁵¹. То, что говорится о душе, можно зачастую отнести и к сердцу. Функциональное един­ство, существующее между телом, душой и сердцем, опро­вергает дуалистический взгляд на человеческую природу, который отделяет душу от тела. Тот факт, что духовные и нравственные функции человеческой природы, рассматри­ваемые дуалистами как прерогатива души, чаще всего при­писываются сердцу, показывает, что в Библии душа не существует и не действует как обособленная от тела, немате­риальная субстанция.

Часть 5: Человеческая природа — дух

Мы уже увидели, что Ветхий Завет определяет человече­скую природу как единое целое, как человека, который есть душа (живое существо) с одной стороны, плоть (физическое существо) с другой стороны и сердце (рациональное сущест­во) с третьей стороны. Существует еще один, более важный аспект, который нам необходимо рассмотреть, а именно: че­ловек как дух. Термин «дух» является переводом древнеев­рейского ruach и его новозаветного эквивалента рпеита, ко­торый мы будем изучать в главе 3, где пойдет речь о новоза­ветном взгляде на человеческую природу.

Исследование присутствия Божьего Духа в людях имеет большую важность, поскольку дуалисты зачастую отождеств­ляют Божий Дух в человеке с душой, данной Богом каждому индивидууму и возвращающейся к Нему в момент смерти. Посему наша задача — установить, во-первых, природу Божьего Духа в человеке, а во-вторых, что собой представля­ет дух в человеческих существах — отдельный и обособлен­ный компонент человеческой природы или ее неотъемлемый аспект.

Простые статистические подсчеты, связанные с употреб­лением термина «дух-пшс/z» в Ветхом Завете, показывают, что этот термин, встречающийся 389 раз, характеризуется по крайней мере двумя особенностями. Во-первых, не менее чем в 113 случаях ruach-дух обозначает естественную силу ветра. Таким образом, это термин, связанный с проявлением силы. Во-вторых, в 35 процентах случаев употребления (136 раз) ruach-Дух. относится к Богу. Лишь в 33 процентах случаев (129 раз) он связан с людьми, животными и ложными богами. Данный расклад вызывает удивление в свете того, что «imoTb-bashar» никогда не употребляется по отношению к Богу, а «душа-nephesh» относится к Богу лишь в 3-х процен­тах случаев употребления (21 раз)⁵².

На основании этих статистических данных Ханс Вальтер Вольфф делает справедливый вывод, что «ruach [дух] дол­жен с самого начала именоваться тео-антропологическим термином»⁵³, то есть термином, связанным как с Божеством, так и с человеком. Библия употребляет ruach-дух и по отно­шению к Богу, и по отношению к человеку. Она говорит о Духе Божьем и о духе человеческом. Чтобы понять библей­скую концепцию человеческого духа, необходимо понять библейское значение Духа Божьего. Мы постараемся сде­лать это, изучив, в частности, как Божий Дух действует в че­ловеческой природе.

Значение «Духа-гиасй». Древнееврейским термином, обычно переводимым как «дух», является ruach, что букваль­но означает «воздух в движении, ветер». Так в Быт. 1:2 Дух-гиасА Божий носится над водою, а в Ис. 7:2 сказано: «...как колеблются от ветра [ruach] дерева в лесу». Вольфф указывает, что ruach означает не спокойный, а «движущийся воздух»⁵⁴, который обладает значительной силой. Нет ничего удивительного в том, что огромная сила ветра [ruach] зачас­тую рассматривается как проявление силы Божьей. Восточ­ный ветер [ruach] приносит саранчу (Исх. 10:13). Сильный ве­тер [ruach] осушает Чермное море (Исх. 14:21). Огромной силы ветер [ruach] обдувает землю и заставляет потопные воды остановиться (Быт. 8:1).

Сила, проявляемая ветром, увязывается в Писании с ды­ханием Божьим, которое есть Его созидательная и подкреп­ляющая сила. Впервые употребление этого термина в данном смысле мы встречаем в Быт. 2:7: «И создал Господь Бог чело­века из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание [neshamah] жизни, и стал человек душою живою».

Ранее мы уже исследовали этот замечательный текст, чтобы установить связь между «дыханием жизни» и «ду­шою живою». В данный же момент нам необходимо в более полной мере понять, что такое «дыхание жизни», сделав­шее человека живой душой. Используемое здесь древнеев­рейское слово — это не ruach-дух, но более редкое neshamah-дыхание. Значение обоих терминов примерно совпадает, на что указывает их параллельное употребление в пяти отрывках (Ис. 42:5; Иов 27:3; 32:8; 33:4; 34:14,15). В Иов 33:4 говорится: «Дух [ruach] Божий создал меня, и ды­хание [neshamah] Вседержителя дало мне жизнь». И еще: «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы вся­кая плоть и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14,15).

В этих стихах neshamah и ruach используются в качестве синонимов, и все же между ними, видимо, существует не­большая разница. Neshamah означает тихое, спокойное физи­ческое дыхание, в то время как словом ruach описывается его более активная и динамичная форма. Ruach, по-видимому, представляет собой еще и средство, благодаря которому ды­хание становится возможным. «Доколе еще дыхание [neshamah] мое во мне и дух [ruach] Божий в ноздрях моих» (Иов 27:3). В данном случае дыхание- neshamah пребывает в человеке, а дух-ruach — в дыхании через ноздри. «Так гово­рит Господь Бог... дающий дыхание [neshamah] народу на ней и дух [ruach] ходящим по ней» (Ис. 42:5). Здесь дух-ruach означает более, нежели просто дыхание, поскольку он дается только «ходящим по ней». Можно предположить, что дыха-ние-neshamah служит одним из проявлений Божьего Духа-ruach. Последний имеет более широкий смысл и функции. Одно из предназначений Божьего Духа — давать и поддержи­вать жизнь посредством дыхательного процесса. «Дыхание человека — это дар Божий; он дышит по милости Божьего Духа»⁵⁵.

Интересно отметить, что в Быт. 7:22 мы встречаем выра­жение «дыхание духа жизни». Этот буквальный перевод с древнееврейского языка передает идею происхождения ды­хания жизни [neshamah] от Духа [ruach], Который дает жизнь. Комментируя этот текст, Бэзил Аткинсон пишет: «Neshamah [дыхание], похоже, представляет собой свойство или часть ruach [Духа] и связано с тем, что мы сегодня назы­ваем физическим существованием. Ruach, будучи еще и пер­воосновой жизни, имеет более широкий смысл. Он порожда­ет и поддерживает внутреннюю и внешнюю жизнь человека, его интеллект, абстрактное мышление, эмоции и желания, а также контролирует весь процесс neshamah, свойственный физической жизни»⁵⁶.

Дух как первооснова жизни. Параллельное использова­ние «neshamah-дыхания жизни» и «rwac/z-Духа» в процитиро­ванных текстах показывает, что «дыхание жизни» — это даю­щий жизнь Дух Божий, явленный в сотворении человеческой жизни и Вселенной в целом. «Как многочисленны дела Твои, Господи!.. Земля полна произведений Твоих... Скроешь лицо Твое — мятутся, отнимешь дух [ruach] их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух [ruach] Твой — со­зидаются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс. 103:24, 29, 30). Этот стих свидетельствует о том, что дух творений Божьих, то есть «дыхание жизни», приравнивается к дающему жизнь Духу Божьему, Который творит и обновляет «лицо земли».

В Ветхом Завете есть очень много текстов, в которых дух-ruach относится к первооснове жизни, присутствующей в людях. В Ис. 38:16 мы находим следующее высказывание Езекии: «Во всем этом [то есть в милостях Божьих] жизнь моего духа [ruach]». Выражение «жизнь моего духа» скорее всего относится к выздоровлению Езекии, поскольку далее он говорит: «Ты исцелишь меня, даруешь мне жизнь» (Ис. 38:16). Здесь дух-ruach явным образом отождествляется с жизнью. Нет никаких указаний на то, что дух в человеке пред­ставляет собой независимую и бессмертную составляющую человеческой природы. Скорее это первооснова жизни, про­являющаяся посредством дыхания.

Об идолах, не имеющих жизни, говорится, что они без «дыхания- ruach». «Срамит себя всякий плавильщик истуканом своим, ибо выплавленное им есть ложь, и нет в нем духа [ruach]» (Иер. 10:14). «Вот, он обложен золотом и серебром, но дыхания [ruach] в нем нет» (Авв. 2:19). В этом тексте ruach переведено как «дыхание», поскольку этот процесс служит проявлением Божьего Духа в человеческой природе. Идолы явно безжизненны, ибо в них нет ruach, первоосновы жизни, наделяющей человека способностью дышать.

Описывая участь царя Седекии, оказавшегося в руках Навуходоносора, Иеремия использует интересную и доступ­ную для понимания его современников риторическую фигу­ру: «Дыхание [ruach] жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы их [вавилонян]» (Пл. Иер. 4:20). В данном тек­сте Седекия представлен как сама жизнь-ruach народа, кото­рая была отнята, когда царя увели в плен. Это очевидный пример ruach, обозначающего первооснову жизни.

О Самсоне в Суд. 15:19 говорится: «Он напился, и возвра­тился дух [ruach] его, и он ожил». Самсон не был мертв, но сильно истощен. Подобным же образом это слово употребле­но в 1 Цар. 30:12 и Дан. 10:17. Во всех этих случаях цух-ruach обозначает физическое обновление жизни. Будучи животвор­ным средством, nyx-ruach вполне может обозначать физиче­ское обновление жизни. Связь между духом-ruach и жизнью очевидна.

В своем знаменитом видении о поле, усеянном высохши­ми костями, Иезекииль дает самый яркий пример животвор­ной силы Божьего Духа-ruach: «Так говорит Господь Бог кос­тям сим: вот, Я введу дух [ruach] в вас... и оживете, и узнаете, что Я — Господь... От четырех ветров приди, дух [ruach], и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух [ruach], и они ожили, и стали на ноги свои» (Иез. 37:5, 6, 9, 10). Здесь дыхание Бо­жье — это Его животворный Дух, как и при сотворении чело­века. Животворный Дух отождествляется с Божьим дыхани­ем, поскольку его проявление привело к тому, что мертвые тела ожили и задышали. Дыхание является видимым проявлением жизни и тем самым служит подходящей метафорой для живительной первоосновы духа.

Дух как Слово Божье. В Пс. 32:6 мы находим интерес­ный параллелизм между Божьим дыханием и Его Словом: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их». В данном случае Божье дыхание-ruach вы­ступает синонимом Божьего Слова, поскольку и то, и дру­гое исходит из Его уст. Этот параллелизм предполагает, что Божье дыхание — не просто движение воздуха. Это созида­тельная жизненная сила, проявляющаяся через изреченное слово Божье.

Еще один пример связи Божьего слова с ruach-духом можно найти в Пс. 147:7: «Пошлет слово Свое, и все растает; подует ветром [ruach] Своим, и потекут воды». Здесь Божье слово связано с ruach-дыханием или ветром вероятно потому, что речь производится дыханием и исходит из уст. В описа­нии Бога проводится аналогия с человеческим процессом из­речения слов с помощью дыхания.

Мы ни в коем случае не должны забывать, что древние ев­реи описывали вещи так, как они их видели — конкретно, а не абстрактно. Они видели, что речь производится дыханием, поэтому для них было естественно увязать Божье дыхание с Его словом. Таким образом, Божье дыхание следует понимать не как движущийся воздух, но как живительную силу, явлен­ную в Его изреченном слове. Когда Бог говорит, Его слова не остаются без плода, поскольку они не просто речь, но живо­творная сила.

Дух как нравственное обновление. Обновление или пе­ресотворение, совершаемое Божьим Духом, может быть не только физическим, но и нравственным. Давид молился: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух [ruach] правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица Твоего и Духа [ruach] Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:12, 13). «Обновленный и правый дух» — это верное отношение чело­века к Богу, которое становится возможным благодаря Божьему Святому Духу [ruach]. Таким образом, дух-mach — это и Божий Дух, и дух человека. Бог дает Духа для сотворения и поддержания жизни. Человек получает Духа для того, чтобы жить в согласии с Божьей волей. Фридрих Баумгартель пи­шет: «Дух Божий представляет Собой созидательную, преоб­разующую силу, цель которой создавать религиозную и нрав­ственную среду»⁵⁷.

В Книге Иезекииля есть три текста, в которых дух-ruach употребляется в значении новой, возрождающей жизнен­ной основы, закладываемой Богом в верующего при его об­ращении (Иез. 11:19; 18:31; 36:26). «И дам вам сердце но­вое, и дух [ruach] новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иез. 36:26). Здесь «новый дух-ruach» взаимосвязан с «новым сердцем», поскольку мы выяснили, что сердце — это разум, мысли­тельный центр человека. «Новый дух-гмасй» — это стрем­ление к добровольному послушанию Божьим заповедям, источник которого — обновление ума (Рим. 12:2). Данное значение становится очевидным в свете стиха, следующего непосредственно за уже процитированным: «Вложу внутрь вас дух [ruach] Мой и сделаю то, что вы будете ходить в за­поведях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выпол­нять» (Иез. 36:27). Именно вдохновляющей силой Божьего духа обновляется наш разум, дабы мы могли жить в согла­сии с моральными принципами, открытыми Богом для на­шего же блага.

Дух как Божья вдохновляющая сила. Дух Божий про­является не только в сотворении и поддержании жизни, но и в наделении отдельных людей способностями к выполнению определенных задач. Когда Бог поручил Гедеону избавить израильтян от тирании мадианитян, «Дух [ruach] Господень объял Гедеона...» (Суд. 6:34) и дал ему силы вести израиль­тян к победе. Именно Дух Господень наделил его способно­стью для осуществления этой цели, поскольку сам он не был уверен в своих силах: «Господи! как спасу я Израиля? вот, и племя мое в колене Манассиином самое бедное, и я в доме отца моего младший» (Суд. 6:15).

То же самое произошло и с Иеффаем: «И был на Иеффае Дух [ruach] Господень... И пришел Иеффай к Аммонитя-нам — сразиться с ними, и предал их Господь в руки его» (Суд. 11:29, 32). Эти примеры показывают, что в критические моменты Божий Дух наделял определенных израильских во­ждей сверхчеловеческой силой для героических свершений.

Бог давал Свой Дух народным вождям и для осуществле­ния Божьих намерений в отношении Израиля. Когда «Дух Гос­подень» сходил на Саула, он становился «иным человеком» (1 Цар. 10:6). Подобным же образом, когда Самуил помазал Давида в цари, «почивал Дух [ruach] Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16:13). Обратите внимание: когда Да­вид был помазан царем, «от Саула отступил Дух [ruach] Госпо­день» (1 Цар. 16:14). Дух, отошедший от Саула, едва ли мог быть его душой, вознесшейся к Богу, ведь он оставался в жи­вых. Удаление Духа лишило Саула способности быть израиль­ским царем, в то время как наделение Божьим Духом Давида делало его пригодным для правления над Израилем.

Очевидно, что Дух, данный Богом Гедеону и Иеффаю, чтобы судить, а Давиду — чтобы управлять народом, и «ды­хание жизни», присутствующее в каждом живом человеке, далеко не одно и то же. «Дыхание жизни» — это первоосно­ва, дающая жизнь каждому человеку, в то время как Дух, по­коившийся на Гедеоне, Иеффае и Давиде, — это Дух Божий, даруемый избранным для выполнения особой задачи. В слу­чае с Веселеилом, к примеру, Божий Дух наделил его осо­бым умением для возведения святилища. «И Я исполнил его Духом [ruach] Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из золота, серебра и меди, ре­зать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела»(Исх. 31:3—5).

Божий Дух поручал пророкам передавать народу особые вести. Иезекииль говорит: «И когда Он говорил мне, вошел в меня дух [ruach] и поставил меня на ноги мои, и я слышал Го­ворящего мне» (Иез. 2:2). Пророки постоянно повторяют, что на них сошел Дух Господень. Захария говорит о законе и сло­вах, «которые посылал Господь Саваоф Духом [ruach] Своим через прежних пророков» (Зах. 7:12).

Дарование Божьего Духа рассматривается как наделение высшими официальными полномочиями. В Ис. 61 Раб Гос­подень, Мессия, принимает помазание Духом для осуществ­ления Своей миссии: «Дух [ruach] Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать плен­ным освобождение и узникам открытие темницы» (Ис. 61:1). Иоиль пророчествовал о мессианском времени, когда Дух Божий будет излит на каждого верующего: «И будет после того, излию от Духа [ruach] Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил. 2:28). В этих примерах Божий Дух действует не как первоисточник физической жизни, но как Сила, делающая верующих способными для служения.

Дух как предрасположенность человека. Представле­ние о силе, проявляемой духом-rwacA, тесно взаимосвязано с тем, что мы могли бы назвать предрасположенностью или до­минирующим побуждением человека. Личность характеризу­ется внутренними тенденциями или импульсами, которые властвуют или, по крайней мере, пытаются властвовать над ним и которые ему необходимо преодолевать. Это явление часто отображается в Ветхом Завете термином «дух-ruach» и характеризует человеческий дух как противящийся Богу. Осия сетует, что «дух [ruach] блуда» увел священников с пути истинного (Ос. 4:12). Иезекииль осуждает безумных проро­ков, «которые водятся своим духом [ruach] и ничего не виде­ли!» (Иез. 13:3). В Пс. 77:8 говорится о поколении израильтян, блуждавшем сорок лет в пустыне и «неверном Богу духом [ruach] своим». В Притч. 25:28 человек, «не владеющий духом [ruach] своим», уподобляется городу без стен. Екклесиаст говорит, что «терпеливый [духом-пшсй] лучше высокомерно­го» (Еккл. 7:8). Во всех этих примерах дух обозначает побуж­дение к послушанию или непослушанию Богу. И потому его не следует путать с животворной функцией Божьего Духа.

Иногда цух-ruach служит средоточием скорби, которая на древнееврейском языке, как правило, передается выраже­нием «горесть духа». Мы читаем, что сыны Израилевы «не послушали Моисея по малодушию [ruach] и тяжести работ» (Исх. 6:9). Анна сказала священнику: «Я — жена, скорбящая духом [ruach], вина и сикера я не пила, но изливаю душу мою пред Господом» (1 Цар. 1:15). Здесь скорбный дух сравнива­ется с излитием души перед Богом.

Дух и душа упомянуты вместе, потому что и то, и другое понятие представляют жизненную силу, пораженную скор­бью. В Притч. 15:13 мы читаем, что «при сердечной скорби дух [ruach] унывает». В данном случае средоточием скорби является сердце, но скорбь поражает дух, или внутреннюю жизнь личности. Взаимодействие между духом и душой, или сердцем и духом, напоминает нам о библейском холистиче­ском взгляде на человеческую природу, на ее различные ас­пекты, являющиеся частями единого, неразделимого челове­ческого существа.

Есть примеры, где дух-ruach служит средоточием эмо­ций. В Притч. 16:32 говорится: «Долготерпеливый лучше храброго, и владеющий собою [своим духом-ruach] лучше за­воевателя города». Владеть своим духом — значит сдержи­вать свой нрав или гнев. В нескольких примерах ruach перево­дится как «гнев», «раздражение» (Иез. 3:14; Притч. 14:29; Еккл. 7:9; 10:4). В других текстах ruach означает мужество: «Когда мы услышали об этом, ослабело сердце наше и ни в ком из нас не стало духа [ruach] против вас [народа израиль­ского]» (Ис. Нав. 2:11).

Есть также отрывки, где дух-гмасй употребляется с це­лью подчеркнуть печаль человека: «Ибо как жену, оставленную и скорбящую духом [ruach], призывает тебя Господь» (Ис. 54:6)⁵⁸. Дух- ruach может означать также раскаяние и смирение. У нас есть прекрасный отрывок из Книги Исайи: «Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокру­шенными и смиренными духом [ruach], чтобы оживлять дух [ruach] смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис. 57:15). И еще: «А вот на кого Я призрю: на смиренного и со­крушенного духом [ruach]» (Ис. 66:2).

Этот краткий обзор различных способов употребления термина «дух-ruach» в Ветхом Завете показывает, что дух — это первооснова жизни, исходящая от Бога и поддерживаю­щая человеческую жизнь. Дух- ruach используется метафори­чески для обозначения внутреннего нравственного обновле­ния, добрых и злых побуждений, доминирующих импульсов, скорби, мужества, печали, раскаяния и смирения. Ни один из изученных нами случаев употребления не предполагает, что дух сохраняет сознание или личностные качества, когда ос­тавляет человека в момент смерти. Функционирование духа как жизнетворной и поддерживающей жизнь основы прекра­щается, когда человек умирает.

Отшествие духа в момент смерти. Об отшествии духа в момент смерти говорят одиннадцать ветхозаветных текстов⁵⁹. Четыре из них заслуживают особого внимания, поскольку их довольно часто используют для обоснования веры в то, что по­сле смерти дух отправляется к Богу, являясь при этом носите­лем индивидуальных качеств и сознания покойного человека.

Предвосхищая смерть Господа на кресте, Пс. 30:6 гово­рит: «В Твою руку предаю дух [ruach] мой». «Дух», предан­ный Христом в руки Его Отца, был ничем иным как Его чело­веческой жизнью, которую Он оставлял в руках Своего Отца до ее возобновления в воскресении. Когда живительная пер­вооснова Его жизни покинула Господа, Он умер и погрузился в бессознательное состояние.

О морских животных псалмопевец говорит: «Отнимешь дух [ruach] их — умирают и в персть свою возвращаются» (Пс. 103:29). Вряд ли кто-то станет утверждать, что дух-ruach, который Бог отнимает у рыбы в момент смерти, заключает в себе сознание или личностные качества. У нас есть основания полагать, что то же происходит и с человеческими существа­ми, поскольку и для тех, и для других используется одно вы­ражение. И действительно, в следующем стихе сотворение животных описывается с помощью Божьего, дающего жизнь Духа, как и в случае с человеком: «Пошлешь дух Твой — со­зидаются» (Пс. 103:30).

Подобно тому как творение жизни метафорически пред­ставлено посылаемым Божьим Духом, так прекращение жиз­ни, смерть, описывается как отнятие, или отшествие, Божье­го дыхания. Возьмем, к примеру, Книгу Иова 34:14, 15: «Если бы Он... взял к Себе дух [ruach] ее и дыхание [neshamah] ее, вдруг погибла бы всякая плоть и человек воз­вратился бы в прах». Та же мысль выражена в хорошо из­вестном отрывке Еккл. 12:7: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его».

Эти два последних текста очень важны, поскольку их обычно приводят в обоснование веры в то, что «дух-пшсА», возвращающийся к Богу, и есть та самая душа, которая ос­тавляет тело в момент смерти, заключая в себе сознание и личностные качества человека. У этого толкования нет биб­лейского основания по четырем главным причинам. Во-пер­вых, нигде в Библии Божье дыхание или Дух не отождеств­ляются с человеческой душой. Бытие души зависит от при­сутствия Божьего сообщающего жизнь дыхания [neshamah] или духа [ruach]. А когда дающий жизнь дух отнимается, че­ловек перестает быть живой душой и становится душой мертвой. Так и псалмопевец говорит: «Выходит дух [ruach] его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают все помышления его» (Пс. 145:4).

Во-вторых, нигде в Библии нет и намека на то, что даю­щий жизнь дух, возвращающийся к Богу, продолжает суще­ствование в виде нематериальной души умершего тела. Напротив, Библия учит, что когда Бог отнимает дыхание жизни или дух жизни, итогом служит отнюдь не продолжение су­ществования души, а смерть всей человеческой личности. «Исчезают все помышления его» (Пс. 145:4), поскольку соз­нательное бытие прекращается. Смерть наступает и для тела, и для души, поскольку, как мы уже увидели, эти два понятия неразделимы. Тело — это внешняя форма души, а душа — внутренняя форма тела.

В-третьих, когда речь идет о духе, возвращающемся к Богу, эти слова относятся ко всем людям («всякой плоти»), а не только к благочестивым. Те, кто утверждает, будто дух всех людей, спасенных и неспасенных, отправляется к Богу на суд, игнорируют ясное библейское учение о том, что суд происходит не сразу по смерти, а при возвращении Господа в конце дней.

В-четвертых, в Библии нет никаких указаний на то, что дыхание жизни делает его обладателя бессмертным. Во всех 389 случаях употребления пшсй-духа в Ветхом Завете нет и намека на то, что ruach-дух. является разумной сущностью, имеющей человеческую природу и способной существовать отдельно от физической тела. Напротив, Библия говорит о смерти тех, кто обладает дыханием жизни: «И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в кото­рой есть дух [ruach] жизни, под небесами; все, что есть на зем­ле, лишится жизни [gava — прекратит дышать]» (Быт. 6:17). «И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле... все, что имело дыхание духа [ruach] жизни в ноздрях своих на суше, умерло [gava — прекратило дышать]» (Быт. 7:21, 22).

Из этих и подобных им текстов видно, что обладать дыха­нием жизни или духом жизни вовсе не значит иметь бессмерт­ную душу. Дыхание жизни — это лишь дар жизни, данный людям и животным на период их существования на земле. Дух или дыхание жизни, возвращающееся к Богу, — это пер­вооснова жизни, которой Бог наделяет и людей, и животных. Об этом ясно говорится в Еккл. 3:19: «Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание [ruach] у всех, и нет у человека преимущества перед скотом». Те, кто утвер­ждает, будто животные не имеют духа (ruach) жизни, а только дыхание (neshamah) жизни, игнорируют тот факт, что и в Еккл. 3:21, и в Быт. 7:15,22 определенно указывается, что жи­вотные обладают тем же духом-пшсй, какой дается людям.

Библия не дает никаких оснований предполагать, будто дух жизни, данный человеку при творении, был до того мо­мента некой сознательной сущностью. Поэтому мы можем с полным правом считать, что дух жизни не обладает сознани­ем и индивидуальностью, когда возвращается к Богу. Дух, возвращающийся к Богу, представляет собой жизненную пер­вооснову, которой Бог наделяет и людей, и животных на пери­од их земного бытия.

Заключение. Мы завершили наше исследование четы­рех важных терминов, используемых в Ветхом Завете для описания человеческой природы, а именно: душа, тело, сердце и дух. Мы выяснили, что эти термины обозначают не различные сущности, каждая со своим набором функций, а скорее различные функции, взаимосвязанные и объединен­ные в рамках одного организма. Ветхий Завет рассматривает человеческую природу как единое целое, а не как дихото­мию. Между телом и душой нет противопоставления, на мысль о котором могут наводить эти термины.

Душа — это не бесплотная, бессмертная часть человече­ской природы, отделяющаяся от тела. Она обозначает перво­основу жизни, действующую в человеческой природе. По­следняя представляет собой форму, состоящую из праха зем­ного и первоосновы жизни, иногда называемую дыханием (neshamah), а чаще духом (ruach), который вдохнул в челове­ка Бог. Тело и Божественное дыхание вместе составляют жи­вую, активную душу-nephesh. Местонахождением души слу­жит кровь, поскольку она рассматривается как видимое про­явление жизненной силы.

Термин «душа-nephesh», в начале обозначавший перво­основу жизни, стал охватывать чувства, страсти, волю и лич­ные качества человека. Затем его стали использовать как си­ноним самого понятия «человек». Люди исчисляются душа­ми (Быт. 12:5; 46:27). Смерть поражает как душу-nephesh (Чис. 23:10), так и тело.

Дух-ruach, буквально означающий «воздух в движении, ветер», нередко используется по отношению к Богу. Божий цух-ruach — это Его дыхание, то есть Его сила, проявляе­мая в сотворении и поддержании жизни (Пс. 32:6; 103, 29, 30). Человеческое дыхание-ruach происходит от Божьего дыхания-ruach (Ис. 42:5; Иов 27:3). В фигуральном смысле значение «духа-ruach» простирается на внутреннее нравст­венное обновление, добрые и злые намерения, эмоциональ­ную и волевую жизнь, тем самым пересекаясь с душой-nephesh. Различие между душой-nephesh и духом-ruach состоит в том, что первая в основном обозначает живого человека по отношению к другим людям, в то время как ruach относится к человеку в его связи с Богом. Как бы то ни было, мы выяснили, что ни душа, ни дух не рассмат­риваются как составляющие человеческой природы, спо­собные пережить смерть тела.

Упоминания в Ветхом Завете плоти или тела не содержат в себе намеков на то, что телесные функции имеют чисто био­логическую сущность и независимы от психологических функций души. В Ветхом Завете нет разделения между физи­ческими и духовными органами, поскольку весь набор выс­ших видов человеческой деятельности, таких, как чувство, мышление, знание, любовь, соблюдение Божьих заповедей, хвала и молитва, в равной степени приписывают как «духов­ным» органам (душе или духу), так и «физическим» (сердцу, а иногда почкам или прочим внутренностям).

Телесные органы осуществляют психические функции. Таким образом, сердце размышляет, почки радуются, печень печалится, а кишки сочувствуют. Это возможно потому, что, согласно холистическому взгляду на человеческую природу, определенная часть человека может порой представлять весь организм.

Упоминания об отшествии (Быт. 35:18) и возвращении (3 Цар. 17:21,22) души нельзя на законных основаниях исполь­зовать для подкрепления взгляда, согласно которому в момент смерти душа оставляет тело и возвращается в него при воскре­сении. Мы выяснили, что отшествие души служит метафорой смерти, указывая на то, что человек перестает дышать. Подоб­ным же образом и возвращение души служит метафорой вос­становления жизни, указывающей на то, что человек снова на­чинает дышать. Что верно для души, то верно и для дыхания жизни или духа, который возвращается к Богу в момент смер­ти. К Богу возвращается не бессмертная душа, а лишь первоос­нова жизни, которой Бог наделяет и людей, и животных на пе­риод их земного существования.

Ральф Вальтер Доерманн приходит в основном к такому же заключению в своей докторской диссертации «Sheol в Вет­хом Завете», представленной в 1961 году в Университете Дюк. Он пишет: «Древнееврейский взгляд на психосоматиче­ское единство человека не оставляет места для веры в "бес­смертие души". Либо весь человек живет, либо весь человек нисходит в могилу. И речи быть не может ни о каком незави­симом существовании ruach [духа] или nephesh [души] вне тела. Со смертью тела обезличенный ruach [дух] "возвратится к Богу, Который дал его" (Еккл. 12:7), a nephesh погибает, хотя и присутствует в весьма незначительной степени в кос­тях и крови. Когда их погребают или покрывают, оставшаяся малая жизненная сила сходит на нет»⁶⁰.

Подводя итог, мы можем сказать, что ветхозаветный хо­листический взгляд на человеческую природу исключает раз­деление между телом и душой как двумя совершенно отлич­ными сферами реальности. Более того, он лишает основания веру в бытие души после смерти тела. В следующей главе мы постараемся установить, поддерживает ли Новый Завет ветхозаветныи холистический взгляд на человеческую природу или видоизменяет его.

Примечания

¹ Р. Е. Hughes, Hope for a Despairing World (Grand Rapids, 1997), p. 50.

² Обзор различных толкований образа Божьего в человеке можно найти в Н. D. McDonald, The Christian View of Man (Westchester, Illinois, 1981), pp. 33—41.

³ Например, Ч. Райдер Смит (С. Ryder Smith) заявляет, что древнееврейские термины и их древнегреческие эквиваленты допускают некоторое физи­ческое подобие между Богом и человеком (The Bible Doctrine of Man [London, 1951], pp. 29,30). Ему вторит X. Ганкел (Н. Gunkel), утверждая, что в ветхозаветном описании Бога просматриваются явные антропомор­фические черты (The Legend of Genesis [Chicago, 1901], pp. 8—10).

⁴ R. Laird-Harris, Man—God's Eternal Creation: A Study of Old Testament Culture (Chicago, 1971), p. 24.

⁵ John Calvin, Institutes of the Christian Religion I, XV, 3 (London, 1949), vol. 1, pp. 162, 165.

⁶ Этого взгляда придерживается Пол Джуетт (Paul Jewett), который вслед за Карлом Эртом (Karl Earth) полагает, что образ Божий в челове­ке выражается именно в мужском и женском началах. Он заявляет: «Бытие 1:27b ("мужчину и женщину сотворил их") служит толковани­ем для Бытие 1:27а ("по образу Божию сотворил его")» (Man: Male and Female [Grand Rapids, 1975], p. 33).

⁷ Webster's New Collegiate Dictionary, 1974 ed., s.v. «Soul».

⁸ Claude Tresmontant, A Study in Hebrew Thought (New York, 1960), p. 94. В этой книге дается весьма толковое объяснение различий между древ­нееврейским и древнегреческим типами мышления.

⁹ Aubrey Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel (Cardiff, Wales, 1964), p. 19.

^10-11 Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (London, 1926), vol. 1, p. 99.

¹² Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (Philadelphia, 1974), p.10.

¹³ Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, Wisconsin, 1967), p. 34.

¹⁴ Johannes Pedersen (note 10), p. 171.

¹⁵ H. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburg, 1952), p. 27.

¹⁶ Dom Wulstan Mork (note 13), p. 34.

^17,18 Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (London, n. d.), p. 2.

¹⁹ Tory Hoff, «Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche», in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, eds. Arnold H. De Graaff and James H. Olthuis (Toronto, 1978), p. 103.

²⁰ Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 17.

²¹ Данные взяты из Basil F. С. Atkinson (note 17), p. 3.

²² Hans Walter Wolff (note 12), p. 10.

^23-25 Tory Hoff (note 19), p. 98.

²⁶ Hans Walter Wolff (note 12), p. 25.

^27,28 Dom Wulstan Mork (note 13), p. 40.

²⁹ David Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), p. 87.

³⁰ Dom Wulstan Mork (note 13), p. 41.

^31,32 Johannes Pedersen (note 10), p. 179.

³³ Edmund Jacob, «Nephesh», Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich (Grand Rapids, 1974), vol. 9, p. 621.

³⁴ Johannes Pedersen (note 10), p. 171.

³⁵ Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 49.

³⁶ Hans Walter Wolff (note 12), p. 20.

³⁷ Edmund Jacob (note 33), p. 619.

³⁸ Tory Hoff (note 19), p. 101.

³⁹ Edmund Jacob (note 33), p. 618.

⁴⁰ Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 10.

⁴¹ Правила монашеской жизни ясно показывают, какое значение прида­валось умерщвлению плоти, когда попечение о теле сводилось лишь к самому необходимому в стремлении обеспечить благополучие души. Бенедиктинцы, например, допускают мытье в бане для больных, ог­раничивая при этом ее использование для здоровых: «Занемогший может пользоваться баней сколь необходимо; здоровый же, особенно если он молод, — не столь часто» (Henry Bettenson, Documents of the Christian Church [Oxford, 1967], p. 121).

^42,43 D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), p. 167. 169.

⁴⁴ Hans Walter Wolff (note 12), pp. 26—31.

⁴⁵ Johannes Pedersen (note 10), p. 178.

⁴⁶ Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 40.

⁴⁷ Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia, 1967), vol. 2, p. 143.

⁴⁸ R. C. Dentan, «Heart», The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), vol. 2, p. 549.

⁴⁹ Hans Walter Wolff (note 22), p. 66.

⁵⁰ Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 40.

⁵¹ Johannes Pedersen (note 10), p. 104.

^52-54 Данные взяты из Hans Walter Wolff (note 22), p. 32.

⁵⁵ Dom Wulstan Mork (note 13), p. 73.

⁵⁶ Basil F. C. Atkinson (note 17), p. 18.

⁵⁷ Friedrich Baumgartel, «Spirit of God», Bible Key Words (New York, 1961), p. 1.

⁵⁸ См. также Иез. 21:12; Исх. 6:9; Ис. 61:3; 65:14; Дан. 7:15.

⁵⁹ Отшествие или отнятие духа в момент смерти упоминается в следую­щих ветхозаветных текстах: Пс. 30:6; 75:13; 103:29; 145:4; Иов 34:14—15; Еккл. 3:19—21; 8:8; 12:7.

⁶⁰ Ralph Walter Doermann, «Sheol in the Old Testament» (Ph. D. dissertation, Duke University, 1961), p. 205.

Глава 3 Новозаветный взгляж на человеческую природу

В наших Библиях за последней страницей Ветхого Завета сразу же следует первая страница Нового. Неосведомленному читателю может показаться, что между двумя Заветами не было никакого временного пробела. На самом же деле их раз­деляют приблизительно четыре столетия. В этот межзавет­ный период евреи, как на родине в Палестине, так и за ее пре­делами в диаспоре (рассеянии), подверглись мощному влия­нию эллинистической (греческой) культуры и философии. Воздействие эллинизма на иудаизм проявлялось во многих сферах, включая принятие греческого дуализма некоторыми еврейскими авторами того времени.

Еврейская литература, увидевшая свет в межзаветный период, в целом известна как апокрифическая и псевдо­апокрифическая¹. Большинство христиан не считают эти не­канонические книги столь же богодухновенными и авторитетными, как книги Библии. Впрочем, это не умаляет их ис­торическую ценность, поскольку они являются основным источником сведений об исторических и идеологических тенденциях того времени.

Что касается вопроса о природе и участи человека, в меж­заветный период существовали две основные школы еврей­ской мысли. Первая, палестинский иудаизм, оставалась вер­ной ветхозаветному холистическому взгляду на человече­скую природу; она может служить основой для понимания Нового Завета. Палестинский иудаизм рассматривал смерть как бессознательный сон всего человека и подчеркивал необ­ходимость воскресения тела в конце времени. Значимость этого взгляда для изучения Нового Завета можно проиллюст­рировать на примере апокрифического Откровения Варуха (известного как 2-я Книга Варуха), которое было написано па­лестинским иудеем второй половины первого века христиан­ской эры. Его автор учит о том, что мертвые «спят в земле», а когда вернется Мессия, «все почившие в уповании на Него воскреснут»². Все праведники будут собраны в одно мгнове­ние, а нечестивые восскорбят, ибо пришел час их мучения³. Подобный взгляд удивительным образом схож с новозавет­ным учением о воскресении тела, составляющим часть целого комплекса идей, «безумных» для греков (1 Кор. 1:23).

Вторая школа мысли — это эллинистический иудаизм, подпавший под сильное влияние греческого дуализма. Элли­нистический иудаизм особенно процветал в Александрии, род­ном городе Филона, известного еврейского философа, попы­тавшегося выработать синтез греческих и иудейских идей. В трудах иудеев-эллинистов мы находим недвусмысленные упо­минания о бессмертии души и ее существовании после смерти тела. Бесплотное бытие представлено как вечная участь спа­сенных. Например, апокрифическая Книга Юбилеев (около 135 г. до Р. X.) учит о том, что «кости» покоятся в могиле, в то время как «духи» существуют независимо от них: «Кости же упокоятся в земле, а их духи возрадуются великой радостью и познают, что Господь совершает суд и являет милость... всем любящим Его» (23:31)⁴.

В том же духе и Мудрость Соломонова, написанная иуде­ем-эллинистом между 50 и 30 гг. до Р. X., утверждает, что «души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их... они пребывают в мире... их упование исполнено бессмертия» (3:1,3,4)⁵. Тот же самый взгляд изложен и в 4-й Книге Макка­веев, философском трактате, написанном иудеем-эллинистом незадолго до христианской эры. Умершие праведники неза­медлительно возносятся к вечному блаженству⁶, а нечести­вые нисходят в вечные мучения, различные по своей интенсивности⁷.

Короче говоря, в межзаветный период, как остроумно выра­зился Уилер Робинсон, «дуалистическое толкование взаимосвя­зи между телом и душой (или духом) обнаруживается в эллини­стической ветви иудаизма (Мудр. 9:15), оставаясь чуждым для палестинской ветви, которая непосредственным образом связы­вает ветхозаветную мысль с новозаветной»⁸.

Приступая к изучению новозаветного взгляда на челове­ческую природу, мы не можем пренебречь возможным влия­нием эллинистического иудаизма на авторов книг Нового За­вета. Ведь почти все новозаветные книги (может быть, за ис­ключением лишь Евангелия от Матфея) были написаны на греческом и в них использованы четыре великих греческих антропологических понятия: psyche — душа, рпеита — дух, soma — тело и sarx — плоть. Эти слова употреблялись в ново­заветные времена, как правило, в свойственном для греческо­го мышления дуалистическом смысле. Душа и дух обознача­ли нематериальную и бессмертную часть человеческой при­роды, в то время как тело и плоть использовались для описа­ния ее материальной и смертной составляющей.

Таким образом, возникает вопрос: до какой степени дуа­листический смысл этих важных греческих слов отражен в писаниях Нового Завета? Как ни странно, наше исследование в этой главе покажет, что дуалистический смысл и дуалистическое употребление этих терминов в Новом Завете отсутст­вуют. Даже те отрывки, которые кажутся дуалистическими в противопоставлении плоти и духа, при более тщательном рас­смотрении открывают холистическое понимание человече­ской природы. Плоть и дух — это вовсе не два отдельных, противоборствующих элемента человеческой природы; ско­рее они символизируют два разных образа жизни: эгоцен­тричный и христоцентричный.

Причина, по которой дуалистическое влияние не про­сматривается в Новом Завете, кроется в том, что его авторы употребляли важные греческие термины, связанные с челове­ческой природой, в соответствии с их изначальными эквива­лентами в Ветхом Завете, откуда берут свое начало новозавет­ные идеи, а не исходя из того значения, которое они приобре­ли в эллинистическом обществе.

Нам нужно всегда помнить, что «древнееврейский язык Ветхого Завета и древнегреческий язык Нового Завета связа­ны между собой великой Септуагинтой (переводом Ветхого Завета на древнегреческий), созданной в третьем столетии до Р. X. Этот перевод был сделан иудеями, несомненно по­нимавшими значение древнееврейских слов и старавшими­ся, чтобы древнегреческая лексика, которой они пользова­лись, им соответствовала. Таким образом, Септуагинта как бы вытекает из древнееврейского текста, а Новый Завет—из Септуагинты. Перевод Септуагинты не был богодухновен-ным, но провидением Божьим было предусмотрено, чтобы она обеспечила эту ценную лингвистическую связь между Ветхим и Новым Заветами»⁹.

Проникновение греческого дуализма в христианскую тра­дицию произошло уже после написания Нового Завета. Дж. Робинсон дает несколько ярких примеров того, как Павел ис­пользует греческие слова в соответствии со значением их древнееврейских эквивалентов, а не в привычном для того времени смысле. Например, фраза Павла «плотский ум» (Кол. 2:18) для древнего грека была бессмысленной, потому что разум (nous) всегда ассоциировался с душой (psyche) и никогда с плотью. Подобным же образом и слова Павла о духовном теле (1 Кор. 15:44, 46) и об осквернении плоти и духа (2 Кор. 7:1) «были бы совершенно чужды древним грекам»¹⁰, поскольку в их понимании тело не могло быть духовным, а дух — осквер­ненным. Подобные выкладки показывают, что новозаветный взгляд на человеческую природу отражает древнееврейский (ветхозаветный), а не древнегреческий образ мысли.

Цели этой главы. В этой главе мы постараемся понять новозаветный взгляд на человеческую природу, исследовав четыре значимых антропологических термина, а именно: душа, дух, тело и сердце. Те же самые термины мы исследо­вали в предыдущей главе, посвященной ветхозаветному взгляду на человеческую природу. Мы рассмотрим различ­ные значения и случаи употребления этих терминов, чтобы определить, соответствуют ли они значениям и случаям употребления их эквивалентов в Ветхом Завете.

Наше исследование покажет, что между Ветхим и Новым Заветами существует определенная преемственность в холи­стическом понимании человеческой природы. Понятие о бес­смертии души, весьма распространенное во времена написа­ния Нового Завета, между тем отсутствует в новозаветных пи­саниях, поскольку их авторы строго придерживались учений Ветхого Завета.

Новый Завет демонстрирует не только преемственность с Ветхим Заветом в понимании природы и участи человека, но и более широкое их понимание в свете воплощения и уче­ний Христа. Ведь Христос является подлинным главой рода человеческого, поскольку Адам «есть образ будущего» (Рим. 5:14). В то время как в Ветхом Завете человеческая природа увязывается главным образом с Адамом в силу тво­рения и грехопадения, в Новом Завете она увязывается уже со Христом в силу Его воплощения и искупления. Христос есть полнота откровения о природе человека, о смысле его жизни и о его участи. Христос дает более глубокое понимание человеческой души, тела и духа, поскольку непосредст­венным следствием Его искупления было дарование Его Духа, Который «с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17).

Часть 1: Человеческая природа — душа

Греческое слово «psyche-душа» используется в Новом За­вете в соответствии с основными значениями древнееврейско­го «nephesh-душа», употребляемого в Ветхом Завете. Мы вкратце рассмотрим основное значение «psyche-душа», уделив особое внимание более широкому пониманию этого слова в свете учений Христа и Его искупительного служения.

Душа как человек. Душа-psyche в Новом Завете обозна­чает всего человека, точно так же, как и nephesh в Ветхом За­вете. К примеру, защищаясь перед синедрионом, Стефан упо­минает, что в Египет перешло «душ [psyche] семьдесят пять» семьи Иакова, — подобное словоупотребление можно найти и в Ветхом Завете (Быт. 46:26,27; Исх. 1:5; Втор. 2:14). В день Пятидесятницы было крещено «душ [psyche] около, трех ты­сяч» (Деян. 2:41), и «был же страх на всякой душе [psyche]» (Деян. 2:43). О семье Ноя Петр говорит, что «восемь душ [psyche], спаслись от воды» (1 Петр. 3:20). Совершенно оче­видно, что в подобных текстах «душа-psyche» употребляется как синоним слова «человек».

В этом контексте можно упомянуть знаменитое обетова­ние Христа о покое «душам [psyche]» тех, кто возьмет Его иго (Мф. 11:28). Выражение «покой душам [psyche] вашим» вос­ходит к Иер. 6:16, где душевный покой обещан людям, посту­пающим по заповедям Божьим. Покой, который Христос дает душе, по словам Эдварда Швейцера, «совершенно отличен от того, что мы находим у древних греков, полагавших, что душа находит покой, освобождаясь от тела. Здесь же утверждается единство и целостность человека. Именно в физическом акте послушания человек находит Божий покой»¹¹. Христос дает покой (внутренний мир и гармонию) душам тех людей, кто принимает Его милостивый дар спасения («придите ко Мне») и живет согласно принципам, которым Он учил и которые во­площал в Своей жизни («научитесь от Меня»).

Душа как жизнь. Наиболее часто слово «душа-psyche» употребляется в Новом Завете в значении «жизнь». Согласно одному из подсчетов psyche переведено как «жизнь» 46 раз¹². В этих примерах «жизнь» служит наиболее подходящим пере­водом древнегреческого psyche, поскольку оно используется в отношении физической жизни.

В разгар бури Павел заверяет членов команды корабля, что «ни одна душа [psyche] из вас не погибнет, а только ко­рабль» (Деян. 27:22, ср. 27:10). В этом контексте греческое psyche правильнее переводить как «жизнь», поскольку Па­вел говорит о лишении жизни. Ангел сказал Иосифу: «Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души [psyche] Младенца» (Мф. 2:20). Это лишь одно из упоминаний о поиске, убие­нии и спасении души-psyche, каждое из которых подразу­мевает, что душа—это не бессмертная составляющая чело­веческой природы, а сама физическая жизнь, которая мо­жет оказаться в опасности. В полном соответствии с Вет­хим Заветом, когда умирает тело, смерть поражает и душу-psyche.

Иисус увязывал душу с пищей и питием. Он говорил: «Не заботьтесь для души [psyche] вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа [psyche] не больше ли пищи, и тело — одежды?» (Мф. 6:25). В данном случае душа-psyche ассоциируется с пищей и питием, а тело (видимая оболочка) — с одеждой. Увязывая душу с пищей и питием, Иисус показывает, что душа является физическим аспектом жизни, объясняя при этом, что в жизни есть нечто более важ­ное, чем еда и питье. Верующие могут вознести свои желания и мысли к небесам и жить для Христа и вечности. Таким обра­зом, Христос расширил значение «души», включив в это по­нятие высшую, или вечную, жизнь, которую Он пришел предложить человечеству. Однако факт остается фактом: увязывая душу с пищей и питием, Христос показывает, что душа — это физический аспект нашего существования, а не бесплотный компонент нашей природы.

Спасти душу, потеряв ее. Мы обнаружили, что в Ветхом Завете душа-nephesh нередко используется для обозначения уязвимости жизни, постоянно находящейся под угрозой вся­кого рода бед и даже уничтожения. Соответственно, древние израильтяне были озабочены спасением своей души, избавле­нием своей души, безопасностью своей души и обеспечением своей души всем необходимым, особенно пищей. В этом кон­тексте иудеев, должно быть, немало озадачили следующие слова Христа: «Кто хочет душу [psyche] свою сберечь, тот по­теряет ее, а кто потеряет душу [psyche] свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее» (Мк. 8:35; ср. Мф. 16:25; 10:39; Лк. 9:24; 17:33; Ин. 12:25).

Видимо, слова Христа произвели на иудеев сильное впе­чатление, ибо Он имел смелость провозгласить, что они могут спасти свои души, только если потеряют их ради Него. Поня­тие о спасении души через ее потерю не было знакомо иудеям, поскольку оно отсутствует в Ветхом Завете. Иисус проиллю­стрировал Свое учение на собственном примере, отдав Себя на распятие. Он пришел, чтобы «отдать душу [psyche] Свою для искупления многих» (Мф. 20:28). Как Добрый Пастырь, Он «полагает жизнь [psyche] свою за овец» (Ин. 10:11). Уче­нием о том, что для спасения своей души необходимо поте­рять ее, отдать ее, положить ее, Христос расширяет ветхоза­ветное значение nephesh-pyurn, включив в него вечную жизнь, получаемую теми, кто готов ради Него пожертвовать своей земной жизнью (душой).

Подтверждение расширенному значению души мы нахо­дим в том же высказывании Христа, только в изложении Ио­анна: «Любящий душу [psyche] свою погубит ее; а ненавидя­щий душу [psyche] свою в мире сем сохранит ее в жизнь веч­ную» (Ин. 12:25). Корреляция между «миром сим» и «жизнью вечной» свидетельствует о том, что душа-psyche используется по отношению как к земной, так и вечной жиз­ни. В Иоанновом изложении высказывания Христа ясно вид­но, что душа не бессмертна, потому что, как указывает Эд­вард Швейцер, «иначе Христос не призывал бы нас вознена­видеть ее. Psyche есть жизнь, которая дается человеку Богом и через отношение человека к Богу приобретает характер либо смертный, либо бессмертный... Посему мы нигде не встречаем упоминаний о psyche aionios или athanatos [веч­ной или бессмертной душе], а только о psyche [душе], кото­рую дает Бог и сохраняет ее в zoe aionios [жизнь вечную]»¹³.

Слово «душа» в значении вечной жизни встречается так­же в Лк. 21:19, где Христос говорит: «Терпением вашим спа­сайте души ваши [psyche]». Как видно из контекста, Христос говорит не о сохранении земной жизни, поскольку Он же предсказывает, что некоторые из Его последователей будут преданы и умерщвлены (ст. 16). В данном случае душу-psyche нужно понимать как вечную жизнь, которую обретают те, кто готов без остатка посвятить себя Христу.

Обетование о том, что душа-жизнь будет спасена, если пожертвовать ею ради Христа, показывает, что Христос имел в виду истинную и полноценную жизнь, которую Он предла­гает тем, кто принимает Его как своего Спасителя. Жизнь во Христе отличается от бытия без Него только в том, что это жизнь, которой живут люди, не поглощенные стремлением сохранить ее. Это свободная, открытая жизнь, придающая ощущение полноты земному бытию. Это расширенное значе­ние, которое Христос придал душе; значение, отвергающее понятие души как бесплотной, бессмертной субстанции, со­существующей с телом.

Апостольская Церковь воспринимала это расширенное значение души как жизнь, исполненную всецелого посвяще­ния Спасителю. Иуда и Сила стали «человеками, предавшими души [psyche] свои за имя Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 15:26). Епафродит подверг «опасности жизнь [psyche]» ради дела Христова (Флп. 2:30). Сам апостол Павел свиде­тельствовал: «Я ни на что не взираю и не дорожу своею жиз­нью [psyche], только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией» (Деян. 20:24). Если бы Павел верил в бессмертие своей души, он вряд ли почитал бы ее ма­лоценной и заслуживающей того, чтобы потерять ее ради Евангелия. Эти тексты показывают, что апостольская Цер­ковь придерживалась нового, расширенного понимания души, живя жизнью полного, жертвенного посвящения Хри­сту. Верующие знали, что их душу (физическую жизнь) мож­но спасти, только посвятив ее служению Богу.

Человек может совершить ужасную ошибку, «если он приобретет весь мир, а душе [psyche] своей повредит» (Мк. 8:36). Именно эта душа-psyche, жизнь после смерти, являет­ся главной целью искупления (Евр. 10:39; 13:17; Иак. 1:21; 1 Петр. 1:9, 22). В то время как термин «душа» в Новом За­вете используется гораздо реже, чем в Ветхом, эти ключе­вые отрывки указывают на значительное расширение его значения. Это понятие стало включать в себя дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожертвовать своей земной жизнью ради Христа.

В Ветхом Завете очень мало примеров, когда душа-nephesh употребляется для обозначения жизни после смерти. Один из них — Пс. 48:16: «Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня». Именно до жизни после смерти расширяется значение души в уче­нии Христа о ее потере и обретении. Преемственность меж­ду нынешним существованием и жизнью будущей обеспе­чивается не обитанием в человеке бессмертной души, но верностью Богу, Который даст вечную жизнь верующим.

Жизнь физическая и жизнь вечная — вовсе не две раз­личные реалии, ведь обе они даны Богом. Душа заключает в себе и ту, и другую, потому что вечная жизнь — это физиче­ская жизнь, посвященная Богу. В конце концов, физическая жизнь — это единственная форма существования, которая нам известна. Но двойственное значение души служит нам напоминанием о том, что человеческая жизнь — не только забота о здоровье и благосостоянии; это еще и взаимоотно­шения с Богом.

Двоякое библейское значение души как физической и веч­ной жизни противоречит эллинистическому разделению меж­ду телом и душой, между жизнью тела на земле и жизнью души на небесах. С библейской точки зрения, жизнь тела — это жизнь души, потому что от того, как человек живет в этой жизни, зависит участь его души — либо вечная жизнь, либо вечная гибель. Душа, таким образом, это не субстанция, про­должающая существование после смерти тела; это жизнь, ко­торой мы живем по Божьей благодати и которая продолжится или совершенно прекратится в судный день.

Душа и плоть. В одном из важных новозаветных тек­стов просматривается явное противопоставление души-psyche и плоти-sarx. Речь идет о 1 Петр. 2:11, где апостол говорит: «Возлюбленные! прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских [sarx] похотей, восстаю­щих на душу [psyche]». Эдвард Швейцер утверждает, что это самый эллинистический случай употребления «души» в Но­вом Завете, поскольку отчетливое противопоставление меж­ду душой-psyche и плотью-sarx может предполагать дуали­стический состав человеческой природы¹⁴.

Однако, более тщательный анализ этого текста показы­вает, что на Петра повлиял не древнегреческий дуализм, а ветхозаветное понимание душн-nephesh. В Ветхом Завете мы видим, что душа-nephesh находится в постоянной опас­ности и нуждается в защите. То же верно и для Петрова пре­достережения. Разница лишь в том, что Петр говорит о «внутреннем» враге, который атакует душу изнутри. Враг этот — порочные страсти, восстающие на душу, заставляю­щие человека жить только ради удовлетворения физических похотей.

Петр рассматривает душу как жизнь, наполненную ве­рой и освященную послушанием открытой Богом истине, а не как нематериальное существо, продолжающее бытие по­сле смерти тела. Он отражает этот взгляд в том же посла­нии: «Достигая наконец верою вашею спасения душ [psyche]» (1 Петр. 1:9); «послушанием истине чрез Духа, очистив души [psyche] ваши» (1 Петр. 1:22). Поскольку спа­сение души (вечная жизнь) достигается жизнью в безупреч­ном послушании истине, земные страсти угрожают душе (вечной жизни), ибо они заставляют человека жить в непо­слушании истине. Таким образом, противопоставление плоти и души в этом отрывке носит этический, а не онтоло­гический характер, то есть различие проводится между жизнью в непослушании (плотью) и жизнью в послушании (душой). Далее мы увидим, что Павел использует ту же ан­титезу, противопоставляя плоть и дух.

Бог обладает силой уничтожить душу. Это расширен­ное значение термина «душа-psyche» помогает нам понять хо­рошо известное, однако очень часто неверно толкуемое вы­сказывание Христа: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28, ср. Лк. 12:4). Дуалисты находят в этом тексте подтверждение концепции, согласно которой душа представляет собой нематериальную субстан­цию, остающуюся неповрежденной и продолжающую суще­ствовать после смерти тела. Роберт Морэй, к примеру, настаи­вает, что «Христос здесь [Мф. 10:28] явным образом говорит, что мы можем убить или прекратить физическую жизнь тела, однако мы не в силах убить или повредить душе, то есть нема­териальному, трансцендентному "я", разуму или эго. Он ис­пользует дихотомию тела и души, которая наблюдается во всем Писании»¹⁵.

Это толкование отражает древнегреческое дуалистиче­ское понимание человеческой природы, а не библейский хо­листический взгляд. Упоминание о Божьей способности уничтожить душу [psyche] и тело в аду противоречит понятию бесплотной, нематериальной души. Как может быть душа бессмертной, если Бог уничтожает ее вместе с телом нераска­явшегося грешника? Оскар Кульман справедливо отмечает: «Высказывание Иисуса в Мф. 10:28 свидетельствует о том, что душу можно убить. Душа не бессмертна»¹⁶.

Ранее мы уже увидели, что Христос расширил значение «души-psyche», и в Его устах она обозначала не только физи­ческую жизнь, но и жизнь вечную, обретаемую теми, кто го­тов совершить жертвенное посвящение Богу. Если этот текст прочесть в свете расширенного значения, которое Христос придавал термину «душа», смысл этого высказывания будет следующим: «Не бойтесь тех, кто может положить конец ва­шему земному существованию (телу-soma), но не может уничтожить вашу вечную жизнь в Боге, а бойтесь Бога, Кото­рый может навечно погубить все ваше существо».

Смерть души — вечная смерть. Едва ли в этом предос­тережении Христа проповедуется бессмертие души. Скорее оно указывает на то, что Бог может уничтожить душу точно так же, как и тело. Эдвард Фадж справедливо замечает, что «вряд ли Иисус будет высказывать пустые угрозы, а потому само это предостережение подразумевает, что Бог исполнит подобный приговор над теми, кто упорно восстает против Его авторитета и противится любым попыткам примире­ния»¹⁷. Фадж далее пишет: «В предостережении нашего Гос­пода нет ничего двусмысленного. Человеческая способность убивать ограничивается телом и пределами нынешнего века. Убийство, совершаемое человеком, не приводит к оконча­тельной смерти, ибо Бог вызовет мертвых из могил и даст праведным бессмертие. Божья способность убивать и разру­шать не ведает ограничений. Она проникает глубже сферы физической и далее, нежели настоящий век. Бог может убить тело и душу, ныне и навеки»¹⁸.

Лука приводит это высказывание Христа без упоминания о душе. «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну» (Лк. 12:4,5). Лука опускает слово «душа-psyche», указав на то, что Бог может по­губить в аду всего человека. Вполне возможно, что пропуск термина «душа-psyche» был сделан намеренно, дабы не сму­щать умы читателей-язычников, привыкших думать о душе как о независимой и бессмертной составляющей, продолжаю­щей существование после смерти. Дабы ни у кого не возника­ло сомнений в том, что после уничтожения человеческой лич­ности Богом от нее ничего не остается, Лука избегает термина «душа-psyche», который мог бы вызвать путаницу в сознании читателей из язычников.

Мы находим подтверждение данному толкованию в Лк. 9:25, где он снова опускает термин «душа-psyche»: «Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе [eauton]!» По-видимому, Лука употребил здесь местоимение «себе» вместо существительного «душа-psyche», которое использовано в Мк. 8:36, поскольку по­следнее, по предположению Эдварда Швейцера, «могло быть неверно понято [читателями-язычниками] как наказание души после смерти»¹⁹. Употребив местоимение «себе», Лука показывает, что Иисус имел в виду гибель всего человека.

Чтобы прояснить смысл высказывания Христа, нужно помнить о расширенном значении 'термина «душа», которое Он ему придавал. Убить тело — значит отнять нынешнюю жизнь на этой земле. Но этим не убить души, то есть вечной жизни, которую получат те, кто принял спасение, совершен­ное Христом. Отнять нынешнюю жизнь — значит усыпить человека, но он не будет окончательно уничтожен, пока не на­ступит вторая смерть, которая, как мы увидим, приравнивает­ся в Писании к аду.

Смысл высказывания Христа в Мф. 10:28 проиллюстри­рован Его же утверждением о том, что дочь Иаира не умерла, но спит (Мф. 9:24). Она была действительно мертва («убить тело»), но, поскольку ей предстояло воскреснуть, ее состояние можно было по праву назвать сном. Ее окончательная участь еще не была решена. То же самое можно сказать и о прочих умерших — если они будут воскрешены в последний день и вызваны из своих могил, их душа, то есть жизнь, кото­рую они прожили в противлении или послушании Иисусу Христу, еще ожидает своей окончательной участи: вечного спасения для верующих и вечной гибели для неверующих. В последнем случае и произойдет уничтожение тела и души в аду, о котором предостерегал Иисус.

Сохранение души, согласно учению Христа, не происхо­дит автоматически, силой самой души, но это есть дар от Бога, получаемый теми, кто готов пожертвовать ради Него своей душой (нынешней жизнью). Это расширенное значение души тесно связано с характером или личностью верующего. Не­честивые люди или силы могут убить тело, физическую жизнь, но они не способны уничтожить душу, характер или личностные качества верующего. Бог свято хранит индивиду­альность, личность и характер каждого верующего. При Вто­ром пришествии Христос воскресит тех, кто умер в Нем, вос­становив их душу, то есть именно тот характер и те личные качества, которыми они обладали.

Душа мертвого тела. В свете вышеизложенного разбе­рем еще одно неверно толкуемое утверждение, сделанное Павлом при воскрешении Евтиха. На последней встрече с ве­рующими Троады, Павел беседовал с ними до поздней ночи и юноша по имени Евтих погрузился в глубокий сон, упал с третьего этажа и разбился насмерть. В Деян. 20:10 мы читаем, что «Павел, сойдя, пал на него и, обняв его, сказал: не тре­вожьтесь, ибо душа [psyche] его в нем».

Это событие напоминает те случаи, когда Илия (3 Цар. 17:17), а позднее Елисей (4 Цар. 4:32—3 6) ложились на ребен­ка и его душа [nephesh] возвращалась к нему. Дуалисты истол­ковывают эти эпизоды в том смысле, что душа представляет собой независимое существо, которое может вернуться в тело, прежде оставив его. Это толкование развенчивается двумя основными соображениями. Во-первых, в случае с Евтихом Павел сказал: «Душа [psyche] его в нем», хотя тело его было мертвым. Это означает, что Павел не верил, будто душа есть нематериальная субстанция, оставляющая тело в момент смерти. Душа была по-прежнему в Евтихе и не потому, что она еще не вышла, а потому, что, обняв юношу, Павел почув­ствовал, что дыхание его возвращается, а вместе с дыханием и жизнь. Он по-прежнему оставался живой душой.

Во-вторых, чтобы понять произошедшее с Евтихом и детьми, воскрешенными Илией и Елисеем, нам нужно пом­нить, что Библия рассматривает смерть как творение наобо­рот. В момент творения человек стал душою живою, когда тело, составленное из праха земного, начало дышать тем ды­ханием, которое вдохнул в него Бог. В момент смерти человек перестает быть живой душой, когда тело испускает послед­ний выдох и возвращается в прах. В случае с Евтихом и ветхо­заветными детьми их дыхание чудесным образом возвраща­лось, и они снова становились живыми душами.

Павел и душа. По сравнению с Ветхим Заветом или даже Евангелиями термин «душа-psyche» в посланиях Павла встречается достаточно редко. Он употребляет этот термин лишь 13 раз²⁰ (включая ветхозаветные цитаты) — в отноше­нии физической жизни (Рим. 11:3; Флп. 2:30; 1 Фес. 2:8), в отношении человека (Рим. 2:9; 13:1) и в отношении центра эмоциональной жизни (Флп. 1:27; Кол. 3:23; Еф. 6:6). Следу­ет отметить, что Павел никогда не использует слово «душа-psyche» для обозначения жизни, существующей после смерти. Возможно, Павел опасался, что обращенные из язычников могут понять термин «душа-psyche» в соответст­вии с древнегреческими представлениями о врожденном бессмертии.

Дабы ни у кого не было сомнений, что новая жизнь во Христе есть Божественный дар, а не свойство, присущее чело­веку от рождения, Павел использует термин «рпеита-дух» вместо «psyche-души». Далее в настоящей главе мы исследуем случаи употребления Павлом термина «дух». Апостол, не­сомненно, отдает себе отчет в преемственности жизни ны­нешней и жизни после воскресения, но, поскольку он рас­сматривает ее как Божий дар, а не как свойство, присущее че­ловеческой природе, он и использует термин рпеита вместо psyche²¹.

В своем знаменитом отрывке о воскресении из 15-й главы 1-го Послания к Коринфянам Павел показывает, что он исполь­зует слово «душа-psyche» в соответствии с его ветхозаветным эквивалентом, обозначающим физическую жизнь. Он объясня­ет, что первый Адам стал «душою [psyche] живущею», а по­следний Адам (Христос) — «духом [pneuma] животворящим». Он применяет то же разграничение в отношении нынешнего тела и тела после воскресения. Он пишет: «Сеется тело душев­ное [psychikon], восстает тело духовное [pneumatikon]» (1 Кор. 15:44). Нынешнее тело есть psychikon — от «psyche-душа», то есть физический организм, подверженный закону греха и смер­ти. Будущее, воскрешенное тело есть pneumatikon, буквально «духовное» — от «рпеита-дух», то есть организм, подкон­трольный Божьему Духу.

Воскресшее тело называется «духовным» не потому, что оно не материально, а потому, что оно управляется Святым Духом, а не плотскими побуждениями. Это очевидно, если принять во внимание тот факт, что Павел применяет то же разграничение между плотским-psychikos и духовным-рпем-matikos по отношению к нынешней жизни в 1 Кор. 2:14, 15. Здесь Павел проводит различие между плотским человеком-psychikos, не водимым Божьим Духом, и духовным чело-веком-pneumatikos, который водим Божьим Духом.

Бессмертие не присуще человеческой природе. Оче­видно, что для Павла преемственность между телом нынеш­ним и телом будущим заключается не в расширенном значе­нии души, которое мы обнаружили в Евангелиях, а в роли Духа Божьего, Который возрождает нас к обновленной жизни как ныне, так и в день славного воскресения. Сосредоточиваясь на роли Духа, Павел опровергает бессмертие души. Для него очень важно прояснить, что новая жизнь верующего ныне и в будущем есть всецело дар Божьего Духа. Человече­ской природе не присуще никакое врожденное бессмертие.

Выражение «бессмертие души» отсутствует в Писани­ях. Словом «бессмертие» обычно переводят древнегрече­ское athanasia. Этот термин встречается лишь дважды в Но­вом Завете, первый раз — в отношении Бога, «единого имеющего бессмертие [athanasia], Который обитает в не­приступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16). Бессмертие в данном случае явно означает нечто большее, чем бесконечное бытие. Оно означает, что Бог есть источник жизни (Ин. 5:26) и все ос­тальные существа получают вечную жизнь от Него.

Второй раз слово «бессмертие-athanasia» употреблено в 1 Кор. 15:53,54 в отношении смертной природы, которая об­лекается в бессмертие при воскресении: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие [athanasia]. Когда же тленное сие облечется в не­тление и смертное сие облечется в бессмертие [athanasia], тогда сбудется слово написанное: "поглощена смерть побе­дою"». Павел говорит не о естественном бессмертии души, но о преобразовании смертного в бессмертное, которое про­изойдет с верующими, когда вернется Христос. Смысл дан­ного отрывка ясен: человеческая природа не наделена ка­кой-либо формой естественного бессмертия, поскольку она подвержена гибели и смерти. Мы не обладаем бессмертием уже сейчас; это дар, который получат верующие при возвра­щении Христа.

В философии Платона душа считается неуничтожимой, поскольку она причастна несотворенной и вечной субстан­ции, которой тело не обладает. К сожалению, этот платонов­ский дуализм ослепил разум даже столь великого реформато­ра, как Кальвин, который как-то заметил, что «никому не уда­лось так убедительно доказать бессмертную сущность [души], как Платону»²². И далее: «Из Писания мы безусловно узнали, что душа есть бесплотная сущность; к сему следует добавить, что, будучи пространственно по сути ничем не ог­раниченной, она все же пребывает в теле, обитая там словно в жилище; дабы не только оживлять все его члены и делать его органы пригодными для действия, но и занимать первейшее место в руководстве жизнью человека как в отношении его обязанностей в земной жизни, так и в прославлении Бога»²³.

Трудно поверить, что столь усердный исследователь Биб­лии, как Кальвин, мог так грубо ошибаться в толковании биб­лейского учения о человеческой природе. Это должно слу­жить нам напоминанием о том, как легко разум человеческий поддается заблуждению, так что уже не может распознать библейскую истину. В Библии душа — это не «бесплотная и бессмертная сущность», но физическая и возрожденная жизнь, созданная и поддерживаемая Богом и зависимая от Него в своем существовании.

В человеческой природе нет ни одного врожденного каче­ства, которое может сделать человека неуничтожимым. Хри­стианское упование зиждется не на бессмертии души, а на воскресении тела. Если уж использовать слово «бессмертие» в отношении человеческой природы, то говорить нужно не о" бессмертии души, а скорее о бессмертии тела (человека в це­лом), обретаемом по воскресении. Именно воскресение наде­ляет человека даром бессмертия тела, то есть всей личности верующего.

Душа как смертный аспект человеческой природы. Определение, данное Павлом нашему нынешнему телу (psychikos-физическое, буквально — «душевное», то есть подверженное распаду и смерти), явно указывает на то, что он отождествлял душу с физическим и смертным аспектом на­шего человеческого бытия. Это согласуется с ветхозаветным взглядом на рушу-nephesh как на физический и смертный ас­пект жизни. Вполне очевидно, что понятие о бессмертии души совершенно отсутствует в учении Павла и в Библии в целом. Но подобное определение души ставит одну пробле­му. Как согласовать представление о том, что люди смертны по природе, с утверждением Павла в Рим. 5:12, где он говорит, что смерть пришла в мир «грехом», а не из-за смертной физи­ческой человеческой природы.

Мы сможем разрешить это кажущееся противоречие, при­знав вместе с Уилером Робинсоном, что «Павел считал чело­века смертным по своей изначальной природе, но с перспек­тивой на бессмертие; тот, видимо, лишился этой перспекти­вы, когда был удален из Едемского сада, а следовательно и от древа жизни, благодаря вкушению плодов которого человек мог стать бессмертным; таким образом через грех пришла смерть»²⁴.

Павел не объясняет, каким образом непослушание лиши­ло человека возможности стать бессмертным. Его основная задача — показать, как Христос избавил нас от трагического следствия греха — смерти. Как бы то ни было, учение Павла подкрепляет то, что он вполне мог рассматривать как две взаимодополняющие истины: подлинная смертность челове­ческой природы и справедливость этой смертности как нака­зания за неповиновение человека.

Душа и дух. Различие между душой и духом можно про­следить в двух других важных новозаветных отрывках, кото­рые мы вкратце и рассмотрим. Первый — это 1 Фес. 5:23, а второй — Евр. 4:12. В своем письме к верующим из Фессалоник Павел говорит: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохра­нится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Хри­ста» (1 Фес. 5:23).

Некоторые обращаются к этому тексту, отстаивая тот взгляд, что человек при сотворении был создан как трехсоставное существо, состоящее из тела, души и духа, представ­ляющих собой отдельные элементы. Католики сводят три этих элемента к двум, смешивая душу и дух. Новый Катехи­зис Католической церкви ссылается именно на этот текст, поясняя, что «"дух" означает, что от творения человеку назна­чен сверхъестественный конец и что душа по благодати, не­зависимо от того, что она заслуживает, может быть вознесе­на к общению с Богом»²⁵. Для католиков дух и душа по сути одно, потому что именно дух делает каждую душу духов­ным, бессмертным существом. Как сказано в Катехизисе, «Церковь учит, что каждая душа сотворена непосредственно Богом — она не "произведена" родителями — и потому она тоже бессмертна: она не исчезает, когда отделяется от тела в момент смерти»²⁶.

Это традиционное католическое учение игнорирует фун­даментальный библейский холистический взгляд на челове­ческую природу. По Библии душа — это не бессмертная суб­станция, отделяющаяся от умершего тела, а физическая и смертная жизнь, которая может стать бессмертной для тех, кто принимает Божий дар вечной жизни. Поставить Дух в подчиненное положение по отношению к якобы «духовной» и бессмертной природе души означает не принимать во внима­ние, что жизненно важная функция Божьего Духа — давать жизнь нашим смертным телам: «Если же Дух Того, Кто вос­кресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Сво­им, живущим в вас» (Рим. 8:11).

Нужно заметить, во-первых, что 1 Фес. 5:23 — это не доктринальное утверждение, а молитва. Павел молится, чтобы фессалоникийцы были в полной мере освящены и со­хранены без порока до пришествия Христова. Стоит ли го­ворить, что когда апостол молится о том, чтобы дух, душа и тело фессалоникийцев сохранились без порока, он вовсе не пытается разбить человеческую природу на три части, точ­но так же, как и Иисус не собирался разбивать человече­скую природу на четыре части, когда говорил: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30).

«Дух и душа и тело». Ключ к пониманию слов Павла о духе, душе и теле в 1 Фес. 5:23 заключается в том, что апостол обращается к верующим христианам, которые, будучи еще во плоти (теле), обладают двумя природами: изначальной Ада­мовой природой, полученной при рождении (душа), и новой духовной природой, сотворенной в них вдохновляющей си­лой Духа. Адамова природа, как мы уже увидели ранее, назва­на «душой-psyche» и обозначает различные аспекты физиче­ской жизни, ассоциирующиеся в Библии с душой. Духовная природа названа «духом», поскольку именно Дух Божий об­новляет и преображает человеческую природу. Тело же пред­ставляет собой внешнюю, видимую часть человека.

Молитва Павла о том, чтобы фессалоникийцы сохранили свою «душу-psyche» в целости и без порока до пришествия Христа, подразумевает, что они должны жить, заботясь не только о физической жизни (Мф. 6:25, Деян. 20:24), которой грозит смерть, но и о высшей, вечной жизни, смерть превоз­могающей. Соответственно и молитва Павла о том, чтобы фессалоникийцы сохранили свое тело в целости и без поро­ка, означает, что они не должны «исполнять вожделений плоти» (Гал. 5:16) или делать «дела плоти», такие, как блуд, нечистота и непотребство (Гал. 5:19).

Наконец, молитва Павла о том, чтобы они сохранили свой дух в целости и без порока, означает, что они должны быть водимы Духом (Гал. 5:18) и приносить «плод Духа», такой, как любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, вера (Гал. 5:22). Таким образом, молитва Павла о фессалоникийцах предназначена не для того, чтобы пере­числить элементы, составляющие человеческую природу, а для того, чтобы подчеркнуть особое значение образа жизни тех, кто ожидает пришествия Христова. Различие между тремя этими понятиями носит этический, а не онтологиче­ский характер.

Второй текст, где просматривается контраст между ду­шой и духом, находится в 4-й главе Послания к Евреям: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обою­доострого: оно проникает до разделения души [psyche] и духа Ipneuma], составов и мозгов и судит помышления и намере­ния сердечные» (Евр. 4:12). Вопрос в том, разделяет Слово Божье душу и дух или пронзает их. Эдвард Швейцер справед­ливо замечает, что «поскольку разделение составов и мозгов трудно себе представить, то речь, скорее всего, идет о том, что Слово проникает сквозь рпеита [дух] и psyche [душу], имею­щую составы и мозги»²⁷.

Если учитывать, что душа и дух обозначают соответст­венно физический и духовный аспекты человеческой жизни, то в этом тексте говорится о том, что Слово Божье пронизыва­ет и тщательно исследует все человеческое бытие, даже самые тайные наши помышления. Исследование Писания открывает нам, где источник наших желаний, стремлений, эмоций и по­мыслов — в Божьем Духе или в плотских, эгоистичных сооб­ражениях. Апостол говорит нам, что Божье Слово проникает в самые укромные уголки нашего существа, разоблачая тай­ные мотивы наших поступков, и ничего более.

В каком-то смысле этот отрывок соответствует тому, что Павел говорит в 1 Кор. 4:5: «Господь... осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения». Поэтому нет никаких веских оснований, чтобы толковать Евр. 4:12 как учение о структурном разделении души и духа в человече­ской природе.

Вышеприведенные отрывки, в которых проводится раз­личие между душой и духом, далеки от того, чтобы указывать на бессмертие души. В них нет и намека на то, что одно может пережить разделение с другим после смерти или что они отно-сятсХ к разным субстанциям. Напротив, роль Святого Духа как действующей силы, совершающей нравственное обновле­ние нынешней нашей жизни и воскрешение к жизни вечной в конце времен, несовместима с понятием о бессмертии души, поскольку бессмертие может быть даровано только Божьим Духом при Втором пришествии.

Душа как местонахождение чувств и разума. Мы уже выяснили, что термин «душа-psyche» обычно используется в Новом Завете для обозначения физической жизни, которая может стать вечной жизнью, если человек живет верой в Ии­суса Христа. Существует несколько примеров, когда термин «душа-psyche» употребляется в качестве местонахождения чувств и источника помышлений и поступков. Христиане в Антиохии были в смущении из-за неверных указаний, исхо­дивших от людей, которые «поколебали... [их] души-psyche» (Деян. 15:24). В данном случае слово «душа-psyche» относит­ся к разуму верующих, которых привели в замешательство противоречивые наставления.

Подобный же случай употребления этого термина мы встречаем в Ин. 10:24, где иудеи спрашивают Иисуса: «Долго ли Тебе держать нас [наши души-psyche] в недоуме­нии? если Ты Христос, скажи нам прямо». Здесь «душа-psyche» обозначает разум, принимающий решение за или против Христа. Душу как разум можно обратить как к добру, так и ко злу. Поэтому мы читаем, что Павел и Варна­ва проходили Антиохию, «утверждая души учеников, уве­щевая пребывать в вере» (Деян. 14:22). В данном случае души — это люди, на помыслы и чувства которых оказыва­лось влияние.

В Лк. 12:19 мы находим интересный пример, когда «душа» относится и к физической, и к психической дея­тельности. Богатый человек, чья земля принесла обильный урожай, говорит: «И скажу душе [psyche] моей: душа [psyche] много добра лежит у тебя на многие годы: покой­ся, ешь, пей, веселись» (Лк. 12:19). И хотя здесь делается ударение на физическом аспекте жизни, а именно на еде, питье и веселье, тот факт, что душа выражает довольство собой, предполагает психическую функцию. В следующем стихе Бог произносит Свой суд над столь самодовольной душой: «Но Бог сказал ему: "безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя"» (Лк. 12:20). Этот текст подразумевает, что жизнь или смерть души — это в конечном счете дар или наказание Божье.

Все синоптические Евангелия передают знаменитое вы­сказывание Христа, где душа используется как точный парал­лелизм сердца: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою [psyche] твоею, и всем разумением тво­им, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30; ср. Мф. 22:37; Лк. 10:37). В этом высказывании, процитированном по Втор. 6:5, и сердце, и душа, и разум, и сила упомянуты для того, чтобы выразить эмоциональное и рациональное посвящение и лю­бовь к Богу.

Заключение. Наше исследование новозаветного упот­ребления термина «душа-psyche» показывает, что Новый За­вет не дает основания для понятия о душе как о бесплотной и бессмертной субстанции, продолжающей существование по­сле смерти тела. Новый Завет не только не поддерживает представление о бессмертии души, но и ясно показывает, что душа-psyche обозначает физическую, эмоциональную и ду­ховную жизнь. Душа — это человек как живое существо с его личностными качествами, склонностями, эмоциями и мысли­тельными способностями. Понятие «душа» описывает всю личность человека как живую, а потому неотделимую от тела.

Мы выяснили, что хотя Христос и расширил значение термина «душа-psyche», включив в него дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожертвовать ради Него своей земной жизнью, в Его словах нет и намека на то, что душа — это нематериальная, бессмертная сущность. Напротив, Иисус учил, что Бог может уничтожить душу точно так же, как и тело (Мф. 10:28) нераскаявшихся грешников.

Павел нигде не использует термин «душа-psyche» для обозначения жизни, которая существует после смерти. На­против, он отождествляет душу с нашим физическим орга­низмом (psychikori), который подчинен закону греха и смер­ти (1 Кор. 15:44). Желая, чтобы обращенные им язычники поняли, что в человеческой природе нет ничего изначально бессмертного, Павел использует термин «дух-pneuma» для описания новой жизни во Христе, которую верующие полу­чают исключительно как дар Божьего Духа ныне и при вос­кресении.

Часть 2: Человеческая природа - дух

Вышеизложенное исследование новозаветного взгляда на человеческую душу-psyche помогло нам увидеть, как Христос расширил ветхозаветное значение nephesh как фи­зической жизни, включив в это понятие и дар вечной жизни. То, что верно для человеческой души, во многом верно и для человеческого духа. Пришествие Христа более полно рас­крыло значение и функцию ветхозаветного «духа-ruach» в спасении человека. Значение «духа-pneuma» как первоосно­вы жизни расширилось и включает первооснову новой жиз­ни и нравственного возрождения, ставших возможными бла­годаря искуплению Христа.

Термин «дух-pneuma» в основном синонимичен psyche, поскольку оба эти слова нередко заменяют одно другое в Ветхом и Новом Заветах. И все же между ними есть опреде­ленные различия. «Дух» часто употребляется по отношению к Богу, в то время как о «душе» этого сказать никак нельзя. Общий анализ употребления этих двух слов показывает, что «дух» обозначает, главным образом, направленность чело­века к Богу, а «душа» — направленность человека к своим ближним. Другими словами, «душа» обычно описывает фи­зический аспект человеческого бытия, а «дух» передает ду­ховный аспект жизни (внутреннее «я»), который связывает человека с вечным миром. Чтобы постичь новозаветное зна­чение и функцию «духа-pneuma» в человеческой природе, необходимо прежде понять роль Духа в жизни и служении Христа.

Христос, Человек Духа. Новый Завет в определенном смысле отождествляет Христа с Духом в деле спасения. Как второй Адам Христос стал «духом животворящим» (1 Кор. 15:45). Дух Божий становится Духом Христовым: «Бог по­слал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"» (Гал. 4:6). «Дух Божий», живущий в верующих, взаи­мозаменяем с «Духом Христовым» в Рим. 8:9, 10. Дух на­столько отождествлен с жизнью и служением Христа, что Па­вел мог сказать: «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17).

Дух, пребывающий в Иисусе, пребывает и в том челове­ке, кто живет «во Христе» (Рим. 8:1). «Сей самый Дух свиде­тельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим. 8:16). Непосредственным следствием искупления служит дар Духа, Который «с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17). Дух, пребывающий в христианине, это не отделяющаяся, бессмертная душа, но Божественная сила, преображающая его земную жизнь, делающая его новым творением (Рим. 7:6; Гал. 6:8).

Христос есть Человек Духа. Он был зачат Святым Духом (Мф. 1:18, 20; Лк. 1:35). Во время крещения Святой Дух со­шел на Него в виде голубя (Мк. 1:10; Деян. 10:38). После кре­щения Христос «поведен был Духом в пустыню» (Лк. 4:1). В Духе Он противостоял дьяволу в пустыне (Мф. 4:1). Позже «возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4:14). В Своей речи, ознаменовавшей начало Его служения и произ­несенной в назаретской синагоге, Христос отнес на Свой счет предсказание Исайи о помазании Мессии Святым Ду­хом: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим... Ныне исполнилось писание сие, слышан­ное вами» (Лк. 4:18, 21). Наделенный силой Святого Духа, Христос «ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом» (Деян. 10:38).

Божий Дух и человеческий дух. Как Божий Дух, послан­ный нам благодаря Христу, соотносится с человеческим ду­хом? Какова взаимосвязь между духом как первоосновой жизни, присутствующей в любом живом человеке, и Духом как возрождающей первоосновой нравственной жизни, действующей в жизни верующих? Ответ на эти вопросы следует искать в признании того, что существование как физического, так и нравственно-духовного аспекта жизни обусловлено Ду­хом. Человек может получить Святого Духа именно потому, что он - существо, живущее благодаря дыханию Божьего Духа.

В Ветхом Завете мы нашли множество текстов, согласно которым дух-ruach есть Божье дыхание, дающее и поддержи­вающее человеческую жизнь. Та же функция цука-рпеита от­ражена и в Новом Завете. Например, Иаков говорит: «Как тело без духа-pneuma мертво, так и вера без дел мертва» (Иак. 2:26). Подобным же образом и в Откр. 11:11 говорится о дуx-pneuma жизни, вошедшем в мертвые тела, которые ожили и поднялись. Таким образом, каждый человек имеет в себе животворный дух Божий. Когда Иисус воскресил дочь Иаира, «возвратился дух ее; она тотчас встала» (Лк. 8:55). Мы уже от­мечали, что вернувшимся духом было Божье дыхание жизни, которое вновь оживило девочку.

Дух как первооснова физической жизни в конце концов стал означать источник физической, рациональной жизни. Поэтому «дух» употребляется как местонахождение интуи­ции, чувств и разумения, нрава или характера верующего. Этим объясняются многочисленные случаи употребления термина «дух» в Ветхом и Новом Заветах. «Дух человека можно возбудить (Ездр. 1:1) или смутить (Быт. 41:8); он может возрадоваться (Лк. 1:47) или сокрушиться (Пс. 50:19); он мо­жет быть бодрым (Мф. 26:41) или ожесточиться (Втор. 2:30). Человек может быть терпеливым (с терпеливым духом) или высокомерным (с горделивым духом) (Еккл. 7:8), либо нищим духом (Мф. 5:3). Человеку необходимо управлять своим ду­хом (Притч. 25:28). Именно дух человеческий ищет Бога (Ис. 26:9), и именно духу человека свидетельствует пребывающий в нем Дух Божий (Рим. 8:1 б)»²⁸.

Действие духа в человеке. Поскольку цух-pneuma пред­ставляет собой истинное внутреннее «я» человека, то именно духом верующий служит Богу (Рим. 1:9). Человек как дух мо­жет наслаждаться общением с Богом (1 Кор. 6:17). Молитва и пророчества—также прерогатива человеческого духа (1 Кор. 14:32). Божья благодать пребывает «со духом» верующего (Гал. 6:18). Обновление совершается в духе (Еф. 4:23). Через Духа Своего Бог свидетельствует духу верующих о том, что они дети Божьи (Рим. 8:16). И физический, и психический ас­пекты жизни нуждаются в духе, и потому этот термин можно с полным правом применять и к общей первооснове физиче­ской жизни, и к возрождающей первооснове нравственной жизни. Новая природа — это, конечно же, новая первооснова жизни, но это прежде всего первооснова нравственной жизни, проявляющая себя в святости нрава или характера. Трудно ус­тановить точное соотношение между духом как первоосновой жизни и духом как возрождающей первоосновой нравствен­ной жизни.

Например, в некоторых отрывках 8-й главы Послания к Римлянам трудно определить, какой смысл несет в себе тер­мин «дух» — либо это Святой Дух, а, значит, писать это сло­во нужно с прописной «Д», либо это искупленный и обнов­ленный человеческий дух и писать его нужно со строчной «д». Возможно, Павел хотел, чтобы мы понимали это слово двояко. Глубочайший смысл стихов 5 и 9 ничего не потеряет, если допустить подобную взаимную замену. «Живущие по духу [помышляют] — о духовном [о проявлениях Духа]» (Рим. 8:5). «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9).

Связь между двумя этими понятиями заключается в том, что дух, которым обладает каждый человек как первоосно­вой жизни, наделяет верующих способностью быть воспри­имчивыми и отзываться на действие Святого Духа в их жиз­ни. Другими словами, именно дух как местонахождение фи­зической и рациональной жизни (внутреннее «я»), которым Бог наделил каждого человека, дает Духу Божьему возмож­ность пребывать в человеческом существе. У. Д. Стэйси высказывает следующую мысль: «Все люди обладают рпеита [духом] от рождения, но христианский рпеита [дух], в обще­нии с Духом Божьим, принимает новый характер и новое достоинство (Рим. 8:10)»²⁹.

Человеческий дух, способный принимать Дух Божий. Человеческий дух не способен возродить сам себя. Это не Бо­жественная искра, которую можно раздуть в пламя. Скорее, это данная Богом каждому человеку способность испытать возрождающую силу Его Духа. Когда человек рождается свы­ше, его «душевная» (psychikos) природа становится «духов­ной» (pneumatikos) (1 Кор. 2:14,15).

Послушный Богу человеческий дух испытывает на себе направляющее и преображающее влияние Божьего Духа. Че­ловек обретает единство с Богом благодаря единению чело­веческого духа и Божьего Духа. Клод Тресмонтан так описы­вает эту функцию духа-pneuma: «Дух человека, его рпеита, есть нечто внутри него, что позволяет ему встретиться с Рпеита [Духом] Божьим. Это часть человека, которая может вступать в диалог с Божьим Духом, как чадо, а не как чуж­дый Ему элемент: "Сей самый Дух свидетельствует духу на­шему, что мы — дети Божий" (Рим. 8:16)»³⁰.

Человеческий дух обусловливает способность человека служить Богу: «Свидетель мне Бог, Которому служу духом-pneuma моим в благовествовании Сына Его...» (Рим. 1:9). Выражение «служу духом моим» предполагает, что дух — это интеллектуальные и волевые способности, благо­даря которым человек может служить Богу. Другими слова­ми, человеческому духу назначено Богом быть в единении с Духом Святым. Потому что человек — это дух-рпеита, то есть живое существо, оживляемое дыханием Божьего Духа (ruach-pneuma), способное принимать Святого Духа-рпеита и таким образом вступать в близкие, живые взаимоотношения с Богом.

Генри Баркли Свит так поясняет направленность чело­века к Святому Духу: «Святой Дух не творит "дух" в человеке; он потенциально присутствует в каждом человеке, пусть даже в зачаточном или неразвитом состоянии. Каж­дое человеческое существо имеет определенное стремле­ние к духовному и вечному. У каждого представителя рода человеческого дух, живущий в нем (см. 1 Кор. 2:11), откли­кается на влияние Духа Божьего, насколько ограниченное может соответствовать безграничному... И хотя Дух Божий обнаруживает в человеке духовную природу, на которую Он может воздействовать, человеческий дух пребывает в таком несовершенном и плачевном состоянии, что необхо­димо полное обновление или даже новое творение (см. 2 Кор. 5:17)»³¹.

Позволить Духу Божьему обновить и преобразовать нашу жизнь — не значит отказаться от собственной инди­видуальности. Это значит покорить ее Духу. Новый Завет, сохраняя преемственность с Ветхим, рассматривает чело­веческую природу холистически, то есть считает тело, душу и дух нераздельными частями одного и того же суще­ства. Дух — это сила, неотделимая от дыхания и жизни (Лк. 8:55; 23:46), обновляющая ум (Еф. 4:23) и позволяющая че­ловеку стать новым творением, созданным «по Богу, в пра­ведности и святости» (Еф. 4:24).

Дух как духовное перерождение. Дух Божий активно участвует в творении и восстановлении. Мы уже увидели, что в Ветхом Завете сотворение человека приписывается Духу Божьему. Человек существует как душа живая благодаря Божьему дыханию (Быт. 2:7). Духовное возрождение — это тоже работа Святого Духа. Вспомним видение Иезекииля о сухих костях, вернувшихся к жизни благодаря Духу Божьему. Сухие кости, символизирующие «весь дом Израилев» (Иез. 37:11) в его отступническом состоянии, были возвращены к жизни, то есть духовно возрождены, Божьим Духом: «И вло­жу в вас дух Мой, и оживете» (Иез. 37:14).

В Новом Завете нравственное преобразование, совершае­мое Святым Духом, описывается более полно, нежели в Ветхом, особенно в писаниях Иоанна и Павла. Апостолы рисуют этот процесс по-разному, но при этом как бы дополняют один другого. Иоанн понимает внутреннее нравственное преобра­жение как новое рождение, а Павел — как новое творение. Эти две метафоры, как мы увидим далее, служат взаимным дополнением и помогают нам постичь новую жизнь, которую приносит Святой Дух.

В Евангелии от Иоанна Иисус сравнивает нравственное преображение, совершаемое Святым Духом, с новым рожде­нием. Обращаясь к Никодиму, Он говорит: «Истинно, истин­но говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). Рождение от Духа проти­вопоставляется рождению от плоти: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Физиче­ское рождение происходит по плоти (kata sarkd), помещая че­ловека в горизонтальную плоскость естественного бытия. Ду­ховное же рождение дается «свыше» (Ин. 3:3) Духом, поме­щая человека в вертикальную плоскость бытия жизнетворной силой Духа.

После Своего воскресения Иисус «дунул, и говорит им [ученикам]: примите Духа Святого» (Ин. 20:22). Это деяние, отметившее возрождение учеников, параллельно изначально­му сотворению человека, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни. Творение и новое творение, рождение и новое рожде­ние — все это деяния Духа, поскольку, как поясняет Иисус, «Дух животворит» (Ин. 6:63). Это верно как для физической, так и для духовной жизни.

Дух есть непосредственный источник жизни, который дан Христом. «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды жи­вой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верую­щие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин. 7:37—39). Христос есть духовный источник, поскольку именно благодаря Его иску­пительной жертве Он может дать верующему Своего животворного Духа. Вот почему Павел говорит о «духе жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2).

Суммируя сказанное, мы можем отметить, что хотя Ио­анн и не упоминает дух человеческий как таковой, он рас­сматривает его в свете влияния Духа, через Которого Хри­стос дает верующему новую жизнь, духовное возрождение. В определенном смысле первичное значение Божьего дыха­ния как источника физической жизни раскрывается и испол­няется в новой жизни, ставшей возможной благодаря «духу жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2). Нигде Иоанн не ото­ждествляет животворного Духа с нематериальной, бессмерт­ной душой, способной отделяться от тела. Функция духа — вызывать духовное возрождение, то есть нравственное пре­ображение всей личности верующего. У Иоанна нет никако­го дуализма между материальным, смертным телом и духов­ной, бессмертной душой, потому что Дух несет новую жизнь всему человеку.

Дух как новое творение. Павел описывает нравствен­ное преображение, совершаемое Духом, не как возрождение, а как новое творение (см. 2 Кор. 5:17; ср. 1 Кор. 6:11; Гал. 3:27; 6:15; Еф. 4:24). Эти две метафоры по существу обрисо­вывают одну идею. Павел приписывает Духу крайне важную роль в новой жизни верующего. Об этом говорит тот факт, что в своих посланиях он упоминает дух 146 раз и лишь 13 раз — душу. Уилер Робинсон справедливо отмечает, что «pneuma-дух» является «наиважнейшим словом в психоло­гическом словаре Павла, а возможно и в его словаре в це­лом»³². Павел хочет показать, что спасение — это исключи­тельно Божий дар благодати через «духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не естественное свойство бессмертной души.

Спасение—это не выход духа или души из тела и не уход из мира, в котором живет тело, а скорее обновление тела посредст­вом животворящий силы Духа. Поэтому Павел описывает хри­стианскую жизнь главным образом как наделение верующего Духом для жизни сообразно явленной Божьей воле. Апостол объясняет, что Христос пришел, «чтобы оправдание закона ис­полнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (Рим. 8:4).

Жить по духу - значит сосредоточиваться на «духов­ном» (Рим. 8:5), то есть жить в согласии с принципами, откры­тыми Богом, а не в повиновении плотским похотям. «Я гово­рю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделе­ний плоти» (Гал. 5:16). Жить по плоти (kata sarka) — значит совершать «дела плоти», такие, как «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, враж­да, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ере­си, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подоб­ное» (Гал. 5:19—21). И наоборот, жить по духу (katapneuma) означает творить «дела духа», которые суть «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22, 23).

Результаты нового творения, совершаемого в жизни ве­рующего Святым Духом, проявляются, главным образом, в отношении к Богу как к Отцу, в непоколебимой вере и надеж­де, в горячей любви к собратьям и в бесстрашном свидетель­стве о Христе. Благодаря Духу мы становимся членами Божь­ей семьи. «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, во­пиющего: "Авва, Отче!" Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник» (Гал. 4:6, 7).

Дух вселяет в верующего веру и надежду на Христа. «Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою» (Рим. 15:13; ср. Гал. 3:14; 5:5). Новая жизнь, даруемая Духом, про­является, главным образом, в духе братской любви, исходя­щем от Христа и изливающемся в жизнь верующего. «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5; ср. 15:30; Кол. 1:8; 2 Кор. 6:6). Дух наделяет силой претерпевать страдания ради Христа. «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас» (1 Петр. 4:14).

Наконец, Дух есть чудесная, жизнетворная сила третьей Личности Божества, которой будет воскрешено тело. «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11; ср. 1 Кор. 6:14; 2 Кор. 3:6; Гал. 6:8). Дух совершал работу при первом творении (Быт. 2:7), подобная же работа Ему предстоит и при оконча­тельном воскресении. В 4-й главе мы увидим, что в Библии нет и намека на то, что воскрешенное тело будет воссоединено с развоплощенной душой. Наоборот, Библия учит, что наше зем­ное тело будет превращено в «тело духоъное-pneumatikos» (1 Кор. 15:44), то есть в личность, которой целиком овладела животворная сила Божественного Духа.

Плоть и Дух. Противопоставление, которое делает Па­вел между плотью и Духом, привело многих к убеждению, что апостол проводит различие между материальным, смертным телом и духовной, бессмертной душой³³. Данное толкование не учитывает тот факт, что Павлова антитеза между плотью и духом — это не дуализм метафизических субстанций, а противопоставление этико-религиозной на­правленности.

Самый резкий контраст между плотью и духом можно обнаружить в первой части Рим. 8. Здесь Павел проводит четкое различие между «живущими по плоти» и «живущи­ми по духу». «Ибо живущие по плоти о плотском помышля­ют, а живущие по духу — о духовном. Помышления плот­ские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир» (Рим. 8:5, 6).

Прежде всего нужно отметить, что Павел в этих и подоб­ных им отрывках (Гал. 5:16—26) не использует греческие слова soma (тело) npsyche (душа). Вместо них он употребля­ет иной набор терминов, а именно: sarx vipneuma, означаю­щие «плоть» и «дух» соответственно. Если бы Павел имел в мыслях подчеркнуть различие между смертным телом и бес­смертной душой, он использовал бы греческие слова soma (тело) и psyche (душа), стандартные для греческого дуали­стического учения. Но у Павла были совсем иные намере­ния, поэтому он воспользовался другой терминологией для выражения своих мыслей.

Нет никаких сомнений, что для Павла «плоть» и «дух» оз­начают не две отдельные и противостоящие части человече­ской природы, а две различные этические позиции. Это стано­вится ясно, если сравнить его перечень «дел плоти» (Гал. 5:19, 20) и «плодов духа» (Гал. 5:22,23). Эти два перечня показыва­ют, что «плоть» и «дух» представляют собой не две отдель­ные составляющие человеческой природы, а два разных об­раза жизни. Грехи, приписываемые плоти, такие, как «идоло-служение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия», не имеют никакого отношения к физическим импульсам. «Они вполне могут быть присущи и развопло-щенному духу»³⁴.

Чарльз Дэвис говорит по поводу библейского значения плоти и духа буквально следующее: «Его [Павла] отличает од­нозначно древнееврейское мировоззрение; он рассматривает человека как единое целое. Соответственно и его антитеза пло­ти (sarx) и духа (рпеита)—это не противоборство между мате­рией и духом, между телом и душой. "Плоть" — вовсе не часть человека, но весь человек, обремененный немощью и смертно­стью, разделенный с Богом, единый с грешным и растленным творением. "Дух" — это человек, открытый для Божественной жизни и принадлежащий к Божественной сфере, человек, нахо­дящийся под влиянием Духа. Плоть и дух — это два активных начала, влияющих на человека и ведущих борьбу внутри него»³⁵.

В той же канве высказывается и Джордж Элдон Лэдд, утверждающий, что под «плотью» имеется в виду «весь че­ловек в его падшем состоянии, противящемся Богу. Данное употребление этого слова естественным образом восходит к ветхозаветному употреблению слова basar [плоть], кото­рое обозначало человека в его бренности и немощи пред Богом. Если его применять в этической сфере, это будет чело­век в его этической немощи, то есть в греховности пред Бо­гом. Sarx [плоть] указывает не на часть человека, а на чело­века как целое — невозрожденного, падшего, грешного человека»³⁶.

Плоть и дух обозначают соответственно силу смерти и силу жизни, которая может действовать внутри человека. Оскар Кульман предлагает следующее глубокомысленное сравнение: «"Плоть" есть сила греха или смерти. Она овла­девает и внешним, и внутренним человеком вместе. Дух (рпеита) представляет собой ее великого антагониста: он есть сила творения. Он также овладевает и внешним, и внут­ренним человеком вместе. Плоть и дух — это деятельные силы, и как таковые они действуют внутри нас. Плоть, сила греха, вошла в человека с грехом Адама. Она поразила всего человека, внутреннего и внешнего, но наиболее тесно она связана с телом. Внутренний человек обнаруживает мень­шую связь с плотью, хотя по причине вины эта сила смерти все более и более овладевает внутренним человеком. С дру­гой стороны, дух есть великая сила жизни и воскресения; благодаря Духу Святому мы получаем Божью творческую силу»³⁷. Живительная сила Святого Духа проявляется в этой жизни во внутреннем человеке, который обновляется со дня на день (см. 2 Кор. 4:16) благодаря преображающей силе Духа (см. Еф. 4:23, 24).

Плоть как греховная человеческая природа. Плотъ-sarx обозначает невозрожденную, греховную челове­ческую природу, но не потому, что в физической природе тела грех обитает, а в «духовной» природе души — нет. В конце концов, именно плотское тело является храмом Духа (1 Кор. 6:19), членом Христовым (1 Кор. 6:15) и средством прославления Бога (1 Кор. 6:20). Причина, по которой плоть-sarx обозначает падшую, греховную человеческую природу, заключается в том, что она указывает на человече­скую немощь, которая может стать орудием греха.

Слово «плоть», как и слово «мир», у Павла, да и в Биб­лии в целом, несет двойственный смысл. Плоть и мир, буду­чи созданными Богом на благо человечества, «хороши весь­ма» (Быт. 1:18, 21, 25, 31). Но когда плоть и мир отрицают свой статус творения и восстают против Бога, заявляя о сво­ей независимости и самодостаточности, они превращаются во зло. Именно в этом смысле плоть (физическая природа) и любовь к миру синонимичны греховности. Можно сказать, «плоть- sarx» заключает в себе нейтральный смысл, если речь идет о человеке, живущем в мире, но обозначает гре­ховность, если относится к человеку, живущему для мира и позволяющему миру направлять всю его жизнь и поведе­ние.

Итак, мы видим, что антитеза «плоти» и «духа» не име­ет ничего общего с дуализмом тела и души. «Плоть» по сути своей не обозначает ту часть человеческой природы (тело), которая якобы зла, да и «дух» в свою очередь не обозначает ту часть человеческой природы, которая предположитель­но добра (душа). При придании негативного оттенка «плоть» указывает на человека, вся жизнь которого, и физи­ческая, и психическая, идет по неверному пути и сконцен­трирована на собственном «я», а не на Боге. Подобным же образом и «дух» обозначает не просто духовную состав­ляющую человеческой природы а человека, у которого вся жизнь, и физическая, и духовная, направлена к Богу, а не обращена на самого себя. Контраст между «плотью» и «ду­хом» носит этический, а не онтологический характер.

К сожалению, многие неверно толкуют Павла в этом во­просе. Они не понимают, что для Павла, да и для Библии в це­лом, человека губит не тело и не плоть, но грех. Плоть может стать орудием греха, и как таковое она пагубно воздействует на тело и душу, в то время как противная сторона, дух, преоб­ражает тело и душу³⁸. «Главным врагом Духа Божьего служит не плоть, но грех, немощным и растленным орудием которого стала плоть»³⁹.

Заключение. Наше исследование, посвященное употреб­лению термина «дух-pneuma» в Новом Завете, показало, что дух, как и душа, — вовсе не самостоятельный, духовный ком­понент человеческой природы, действующий вне тела. На­против, дух есть первооснова жизни, оживляющая физиче­ское тело и возрождающая всего человека.

Мы выяснили, что значение и функция Духа расширились с пришествием Христа, Который отождествлен с Духом в осу­ществлении спасения людей. Значение «духа-pneuma» как первоосновы жизни расширилось и стало включать новый принцип нравственного возрождения, ставшего возможным благодаря Христову искуплению. Дух поддерживает и физи­ческий, и нравственно-духовный аспекты жизни.

Нравственное преобразование, совершаемое Святым Ду­хом, изображено в Новом Завете более полно, чем в Ветхом. Иоанн и Павел описывают этот процесс с помощью двух раз­личных, но взаимодополняющих метафор. Иоанн понимает внутреннее нравственное преображение как новое рождение; а Павел — как новое творение.

«Дух-pneuma» — это самое важное слово в терминологии Павла, поскольку апостол хочет показать, что спасение — ис­ключительно Божественный дар благодати, посылаемый «ду­хом жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не естественное свойство бессмертной души. Нигде в Новом Завете животвор­ный дух не отождествляется с бесплотной, бессмертной ду­шой, способной отделяться от тела.

Функция Духа — поддерживать нашу духовную и физи­ческую жизнь, а не духовную, бессмертную душу. Творение и новое творение, рождение и новое рождение — все это дея­ния Духа, поскольку, как сказал Иисус, «Дух животворит» (Ин. 6:63).

Павлова антитеза «плоти» и «духа» не имеет никакого от­ношения к дуализму тела и души. Эти термины обозначают не две отдельные и противодействующие части человеческой природы, а две различные этические позиции: эгоцентричную жизнь и жизнь, сосредоточенную на Боге. Подводя итог, мы можем сказать, что «дух», как и «душа», служит для описания не отдельной составляющей человеческой природы, но одно­го из аспектов ее совокупности.

Часть 3: Человеческая природа - тело

Значение слов «тело-soma» и «плоть-sarx» в Новом Завете примерно совпадает со значением соответствующих ветхоза­ветных слов («тело-geviyyah» и «плоть-bashar»), исследован­ных в предыдущей главе. В его буквальном употреблении термин «тело» служит для описания конкретной реальности человеческой жизни, состоящей из плоти и крови. Однако в Новом Завете «тело-soma» употребляется в основном образ­но, для обозначения человека в целом (Рим. 6:12; Евр. 10:5), растленной человеческой природы (Рим. 6:12; 8:11; 2 Кор. 4:11), Церкви как Тела Христова (Еф. 1:23; Кол. 1:24), воскре­шенного тела искупленных (1 Кор. 15:44) и духовного присут­ствия Христа, представленного хлебом и вином (1 Кор. 11:27). В нашем исследовании мы сосредоточимся, главным обра­зом, на новозаветном взгляде на человеческое тело в соотно­шении его (тела) с человеком в целом.

Христос и человеческое тело. Чтобы понять позитивную оценку, которую дает человеческому телу Новый Завет, нам необходимо проанализировать его центральную доктрину о воплощении. К примеру, Евангелие от Иоанна в первых же строках провозглашает, что вечное Слово Божье «стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14). Сама идея о том, что вечный Сын Божий оказался в нашем времени и пространстве и при­нял в полном смысле слова человеческую природу, включая и тело, была непостижима для греческого сознания. Даже гно­стицизм, влиятельное сектантское христианское движение, находившееся под сильным влиянием греческого дуализма, открыто отвергал воплощение Христа. Этот факт ярко иллю­стрирует различие между библейским холистическим взглядом на человеческую природу, который придает телу опреде­ленную ценность, и греческим дуалистическим взглядом, ко­торый рассматривает тело как темницу души, разрывающей узы в момент смерти.

Всякий, кто полностью принимает новозаветное учение о воплощении, никогда не обвинит авторов Нового Завета в на­падках на человеческое тело или физический порядок вещей. Сам факт, что Сын Божий облекся в человеческое тело, дабы жить на этой земле, придает значимость и важность телу и всей физической реальности.

Следует отметить также: то самое вечное Слово, чрез Ко­торое «все... начало быть» (Ин. 1:3) при творении, пришло в наш мир ради искупления и восстановления не только «души», но всего человека и всего мира. «В этом вся значи­мость этой странной доктрины о воскресении тела, которая более чем что-либо иное ужасала и отталкивала греческий мир. Эта доктрина подчеркивала самым причудливым обра­зом новозаветный взгляд, согласно которому вечная участь уготована не какой-то части человека (его рациональной "душе"), но всему человеку»⁴⁰.

Согласно учению о воскресении тела, которое будет ис­следовано в 7-й главе данной книги, наша физическая при­рода и материальный мир, играющий жизненно важную роль в формировании нашего земного бытия, имеют непре­ходящее значение в Божественном порядке вещей. Как справедливо отмечает Роберт Холл, «даже в жизни буду­щей тело будет не просто украшением духа, но важным эле­ментом существа человека. Если бы Павел думал иначе, он не стал бы строить свои убеждения на вере в воскресение. Если бы он полагал, к примеру, что спасена будет только развоплощенная душа, высвободившаяся из тела, он не стал бы так упирать на воскресение тела; он довольствовался бы греческими представлениями о бессмертной душе»⁴¹.

Вера в воскресение тела основывается на телесном вос­кресении Христа. «А если Христос не воскрес, — восклицает Павел, — то вера ваша тщетна.... Поэтому и умершие во Хри­сте погибли» (1 Кор. 15:17, 18). Воплощение Христа и Его воскресение в прославленном теле (Ин. 20:27) говорят нам о том, что тело имеет непреходящую значимость в Божьем за­мысле, связанном с нашим миром. Значит, тело — это не вре­менное узилище и не испытательный полигон для «душ», об­реченных на окончательное уничтожение. Скорее, это сово­купность нашей личности, которую Бог считает Своим дол­гом сохранить и вернуть к жизни в день воскресения.

Воскресение тела необходимо для жизни в грядущем мире, ибо Новый Завет никоим образом не признает бессмер­тие души. Жизнь без тела немыслима. Поскольку тело состав­ляет сущность нашего человеческого бытия, без его воскресе­ния невозможно полноценное существование на новой земле.

Христианская вера «материалистична». Здесь будет нелишне напомнить, что ветхозаветное упование на гряду­щий мир крайне «материалистично». В то время как древние греки ожидали вознесения души с этой земли и бытия на небе­сах, ветхозаветные верующие уповали на установление Божь­его царства на этой земле (Дан. 2:44; 7:27). Согласно Божьему творческому замыслу мессианское царство должно положить конец человеческой истории на нашей планете.

Та же вера просматривается и в Новом Завете. Христос со­шел на эту землю ради избавления не только человека, но и прочего творения (Рим. 8:22,23), и Он вернется сюда ради ус­тановления нового физического порядка. «И увидел я новое небо и новую землю» (Откр. 21:1). Вся земля, включая и чело­веческое тело, будет не уничтожена, но усовершена. «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4). «И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, но­вый, сходящий от Бога с неба» (Откр. 21:2).

Окончательное обновление нашей земли служит космо­логическим аналогом доктрины о воскресении тела. Подобно тому как каждый верующий в отдельности в конце времени не избавится от тела, но получит тело нетленное (1 Кор. 15:53), так и все искупленные не будут взяты с земли на небеса навеч­но, но утвердятся на ней, когда она будет восстановлена в пер­воначальном совершенстве как местонахождение славного и вечного Божьего царства.

«Здесь нет и намека, — пишет Д. Р. Г. Оуэн, — на развоплощенные "души", с трудом прокладывающие себе дорогу на небеса, чтобы существовать там всю вечность в виде чис­тых "духов". Как раз наоборот: Бог нисходит к человеку; Слово становится плотью; небеса спускаются на землю; свя­той город сходит от Бога с неба... Таким образом, в конце Библии, в ее учении о последних днях, как и о днях первых, провозглашается безусловная значимость всей физической реальности»⁴².

Оуэн приходит к выводу, что «значение данного библей­ского материализма для библейской антропологии, подчерк­нутое доктриной о воскресении тела в противовес доктрине о бессмертии души, заключается в следующем: во-первых, "тело" является существенно важным аспектом личности че­ловека, а не отделяющейся ее частью, которая в конечном сче­те отбрасывается; и во-вторых, весь человек, а не развопло-щенная "душа", предназначен к вечной жизни»⁴³.

Тело как человек в целом. В Новом Завете тело-soma — это не какая-то внешняя оболочка, существующая в качестве приложения к реально существующему «я» человека (душе); этим термином обозначается весь человек. Поэтому у Рудоль­фа Бальтмана были основания для следующего утверждения: «У человека нет soma [тела]; он сам есть soma [тело]»⁴⁴. И хотя есть несколько отрывков, где тело, или плоть, противо­поставляется душе, или духу, подобные противопоставления предназначены не для расчленения человеческой природы на разные сущности. Скорее, они служат для описания различ­ных аспектов человека как единого целого.

Тело-soma может обозначать человека в целом. Напри­мер, когда Павел говорит: «Если я... отдам тело мое на сожжение» (1 Кор. 13:3), он, очевидно, имеет в виду все свое су­щество. Подобным же образом, когда он говорит: «Усмиряю и порабощаю тело мое» (1 Кор. 9:27), речь идет о том, что он смиряет собственное «я». Принести тело в жертву живую (Рим. 12:1) — значит покорить свое «я» Богу. Когда Павел го­ворит о своем желании, чтобы в его теле возвеличился Хри­стос (Флп. 1:20), он имеет в виду прославление Христа во всем своем существе. В подобных примерах «тело» означает всего человека как личность, ответственную за определенные поступки.

Телесное существование является нормальной и удобной формой существования. Таким образом, тело служит важным элементом человеческого бытия. Жизнь тела не противопос­тавлена жизни души или духа, как если бы оно было препятст­вием для полной реализации высших устремлений души или духа. Тело может стать препятствием, когда используется как орудие греха, но оно не таково само по себе. Тело вовсе не обязательно должно быть злом, ибо оно составляет часть Божьего благого творения. Об этом говорит и тот факт, что во Христе не было найдено никакого зла, хотя Он и был причаст­ником нашей человеческой природы.

Тело как орудие греха. Будучи подверженным тлению и смерти (см. Рим. 6:12; 8:11; 2 Кор. 4:11), тело может стать ору­дием греха. Вот почему Павел говорит о «теле смерти». «Бед­ный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24). В данном случае апостол рисует в сознании своем кар­тину не физическую, но этическую. Смерть есть господство греха в физической жизни, от которого человек освобождает­ся благодаря новому рождению, верой во Христа. Поскольку грех может царствовать в нашем смертном теле (Рим. 6:12), то тело, рассматриваемое как орудие греха, можно назвать «те­лом греховным» (Рим. 6:6) и «телом смерти» (7:24). Поэтому верующему необходимо «умерщвлять дела плотские» (Рим. 8:13), живя по Духу. Это не умерщвление самого тела, но от­речение от греховных дел.

Поскольку тело может стать орудием греха, цель хри­стианской жизни заключается в развитии самоконтроля, чтобы не дать ему господствовать в духовной жизни чело­века. Павел ясно излагает эту истину в 1 Кор. 9, где он срав­нивает себя с атлетом, который придерживается строгой дисциплины, чтобы помешать телу возобладать над своей духовной жизнью. «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостой­ным» (1 Кор. 9:27).

Подчинить свое тело можно, посвятив его Богу в жертву живую (Рим. 12:1). Для этого не нужно предаваться аскетиз­му или умерщвлять само тело. Надо сделать его восприимчи­вым к руководству Слова Божьего. Христианин осознает, что тело его — место обитания Святого Духа (1 Кор. 6:19). Способствовать пребыванию Духа в теле — значит подчи­нить все наши физические удовольствия и занятия духовным целям.

Заключение. Тело в Новом Завете обозначает человека в целом, и буквально — как конкретную реальность человече­ского существования, и образно — в его подверженности либо влиянию греха, либо силе Святого Духа. Новый Завет рассматривает тело как жизненно важный аспект человека, который неотделим от души и не может быть отброшен.

Значение тела в Новом Завете расширено благодаря во­площению Христа, Который облекся в человеческое тело, чтобы совершить Свою искупительную миссию на земле. Во­площение Христа и Его воскресение в прославленном теле (Ин. 20:27) указывают на то, что тело имеет непреходящее значение в творческом и искупительном замысле Бога. Вос­кресение тела говорит нам о том, что даже на новой земле тело будет составлять важную часть человеческого бытия.

Слово «тело» используется в Новом Завете двояким об­разом. С одной стороны, оно может стать «телом грехов­ным» (Рим. 6:6) и «телом смерти» (Рим. 7:24) и, следователь­но, орудием греха. С другой стороны, оно может стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6:19) и прославлять Бога (1 Кор. 6:20), тем самым служа орудием Христа. Смысл спасения за­ключается не в удалении души из тела, но в обновлении тела (то есть всего человека) в этой земной жизни и в воскресении тела (то есть всего человека) в мире грядущем.

Часть 4: Человеческая природа — сердце

Сердце-kardia в Новом Завете используется в столь же широком смысле, что и в Ветхом (leb и lebab). Нет нужды на­долго углубляться в исследование значения и употребления слова «сердце» в Новом Завете. Нужно отметить, что «сердце-kardia» означает всю внутреннюю жизнь человека в ее раз­личных аспектах. Оно обозначает, подобно «духу», эмоцио­нальный, интеллектуальный и духовный центр личности. Схожесть контекста, в котором употреблены слова «сердце» и «дух», свидетельствует о холистическом библейском взгляде на человеческую природу, когда одна составляющая этой природы может использоваться для обозначения человека в целом.

Сердце как местонахождение эмоций. Из сердца исхо­дят как добрые, так и злые эмоции. Сердце испытывает ра­дость (Ин. 16:22; Деян. 2:26; 14:17), смущение (Ин. 14:1), скорбь (Ин. 16:6; 2 Кор. 2:4), любовь (2 Кор. 7:3; 6:11; Флп. 1:7), похоть (Рим. 1:24), страстное стремление (Рим. 10:1; Лк. 24:32) и желание (Рим. 1:24; Мф. 5:28; Иак. 3:14). Павел выра­жал желание своего сердца об обращении его соплеменни­ков-израильтян (Рим. 10:1). Он писал коринфянам от «стес­ненного сердца» (2 Кор. 2:4). Он убеждал коринфян открыть свои сердца, с любовью приняв его и тех, кто с ним трудится (2 Кор. 7:2).

Сердце как центр интеллектуальной деятельности. Иисус сказал, что «извнутрь, из сердца человеческого, ис­ходят злые помыслы» (Мк. 7:21) и «от избытка сердца гово­рят уста» (Мф. 12:34). Павел увещевает каждого давать щедро, «по расположению сердца» (2 Кор. 9:7). «Очи серд­ца» должны быть просвещены (Еф. 1:18) для познания хри­стианской надежды. Решения человек также принимает в сердце (Лк. 21:14; Деян. 11:23).

Порой Бог оказывает влияние на решения, принимаемые человеком в сердце: «Потому что Бог положил им на сердце исполнить волю Его» (Откр. 17:17). Бывает, что и дьявол де­лает то же самое: «Диавол уже вложил в сердце Иуде Симо­нову Искариоту предать Его» (Ин. 13:2). Иногда сердце употребляется как синоним совести: «Возлюбленные! если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин. 3:21). Язычники имеют закон, написанный у них в сердцах, который и позволяет им различать добро и зло (Рим. 2:14, 15).

Сердце как средоточие религиозного опыта. Бог об­ращается к сердцу человека. Он исследует человеческое сердце и испытывает его (Лк. 16:15; Рим. 8:27; 1 Фес. 2:4). Бог вписывает в него Свой закон (Рим. 2:15; 2 Кор. 3:2; Евр. 8:10). Он отверзает сердце человека (Лк. 24:45; Деян. 16:14). Он озаряет наши сердца, чтобы просветить нас по­знанием Иисуса Христа (2 Кор. 4:6). Мир Божий соблюда­ет наши сердца и наши помыслы во Христе Иисусе (Флп. 4:7). В них же изливается Дух Божий (Рим. 5:5; 2 Кор. 1:22; Гал. 4:6).

Христос вселяется в наши сердца и действует в них по­средством веры (Еф. 3:17,18). Сердце христианина очищает­ся и освящается посредством веры и крещения (Деян. 15:9; Евр. 10:22). Именно Бог очищает (Мф. 5:8) и утверждает (1 Фес. 3:13) сердце. В нем может владычествовать мир Хри­стов (3:15). Оно же получает залог Духа (2 Кор. 1:22).

Христианские добродетели приписываются именно сердцу. С ним ассоциируются любовь (2 Фес. 3:5; 1 Петр. 1:22) и послушание (Рим. 6:17; Кол. 3:22). Из сердца исхо­дит прощение (Мф. 18:35). В нем же пребывает дружелю­бие (Кол. 3:15) и мир Божий (Флп. 4:7). Из сердца проистекает любовь к Богу и к ближнему (Мк. 12:30, 31; Лк. 10:27; Мф. 22:37—39).

Подборка вышеупомянутых текстов отчетливо указывает на то, что слово «сердце» используется для описания внутрен­ней жизни человека как единого целого. Исходя из этого, Карл Барт делает вывод, что «сердце — это не просто часть, но реальная сущность человека, всецело душа его и всецело тело»⁴⁵. Тот факт, что сердце обозначает всю внутреннюю жизнь человека точно так же, как и дух, опять же свидетельст­вует о библейском холистическом взгляде на человеческую природу.

Дуалистический взгляд, который относит духовные и нравственные функции человеческой природы на счет души, не находит основания, поскольку подобные функции припи­сываются в равной степени сердцу и духу. Подобный подход возможен благодаря тому, что в Библии, как мы уже увидели, человеческая природа представлена как нерушимое единство, а не соединение разнородных «частей». Библейский холисти­ческий взгляд на человеческую природу отрицает возмож­ность существования и функционирования души как отдель­ной, бесплотной сущности, пребывающей вне тела.

Поддержка холистического взгляда со стороны иссле­дователей. В качестве краткого приложения к нашему иссле­дованию библейского взгляда на человеческую природу я хо­тел бы привести мнение лишь некоторых из целого ряда бого­словов, принадлежащих к разным вероисповеданиям, но под­держивающих библейский холистический взгляд на человеческую природу, который отрицает веру в бессмертие души⁴⁶.

В нескольких своих книгах Уильям Темпл, архиепископ Кентерберийский, высказывается в поддержку библейского холистического взгляда на человеческую природу и провоз­глашает «небиблейским понятие о неуязвимости души, при­сущей ей от природы»⁴⁷. Он пишет: «Человек не является бес­смертным по природе или по праву; но он может стать бессмертным, и Бог предлагает ему воскресение из мертвых и жизнь вечную, если он желает принять ее на Его условиях»⁴⁸.

В своей «Ингерсольской лекции о бессмертии человека», произнесенной в 1955 году в Андоверской церкви Гарвард­ского университета, швейцарский богослов Оскар Кульман подчеркнул фундаментальное различие между христианской доктриной о воскресении и греческой концепцией бессмертия души. Он сказал: «Душа не бессмертна. Должно произойти воскресение и тела, и души; ибо со времен грехопадения весь человек "сеется в тлении"»⁴⁹. Эта знаменитая лекция, впо­следствии опубликованная в виде книги под названием «Бес­смертие души или воскресение мертвых?», вызвала крайне враждебную реакцию со стороны тех, кто уподобил Кульмана «чудовищу, которому доставляет наслаждение причинять ду­ховные страдания»⁵⁰. Один автор заявил: «Французам, поги­бающим от недостатка Хлеба жизни, предлагают вместо хле­ба камни, а то и вовсе змей»⁵¹. Подобная враждебность пока­зывает, как трудно людям пересматривать свои устоявшиеся убеждения.

В своей книге «Основные христианские учения» люте­ранский богослов Мартин Хейнешен отвергает как «ложный дуализм» понятие о том, что при творении «Бог создал душу, которая и есть реальность человеческого бытия, и что затем Он дал душе временное пристанище в виде тела, созданного из праха земного... Человека нужно рассматривать как еди­ное целое... Христианский дуализм касается не души и тела и не вечного сознания и преходящей материи; это дуализм Творца и творения. Человек есть личность, единое существо, отвечающее за свои поступки и противостоящее своему Творцу и Судье. Он не имеет жизни или бессмертия в самом себе»⁵².

В «Карманном библейском комментарии» Бэзил Ф. Ч. Ат-кинсон, библиотекарь Кембриджского университета, пишет относительно Быт. 2:7: «Бытует мнение, что процесс наделе­ния человека первоосновой жизни, описанный в этом тексте, вылился в бессмертие души, или духа. Будто бы сотворение по образу Божьему включает в себя бессмертие. Однако в Библии об этом нет ни слова. Если оно подразумевает бес­смертие, то почему не включить сюда также и всеведение с вездесущностью или любое другое свойство вечного Бога?.. Библия рассматривает человека, пребывающего вне Христа, как созданного из праха и пепла, как физическое творение, ко­торому Бог на определенный срок дал первооснову жизни. Древнегреческие мыслители в большинстве своем считали человека бессмертной душой, заключенной в тело. Подобное мнение противоречит библейскому, но оно нашло широкое признание в христианской среде»⁵³.

Некоторые католические богословы также признают, что традиционная концепция естественного бессмертия души не является библейской. Клод Тресмонтан, французский бого­слов-доминиканец, противопоставляет библейское «воскре­сение» всего человека традиционным дуалистическим пред­ставлениям. Он пишет: «Но иудео-христианское учение о вос­кресении говорит совсем об ином. Смысл его вовсе не в том, что некая часть человека — его душа — будет высвобожде­на из другой его части — материального тела; библейское учение говорит о спасении всего человека»⁵⁴.

В книге «Библейское значение человека» Дом Вульстан Морк, будучи также католическим богословом-доми­никанцем, бросает вызов традиционному дуалистическо­му взгляду на человеческую природу и призывает читате­ля вернуться к библейскому холистическому взгляду. Он пишет: «Библейский человек, то есть человек, как он рас­крыт в Библии, представляет собой единство плоти, души и духа, а не трихотомию или дихотомию тела и души». Да­лее он отмечает, что Библия рассматривает «человека как единое целое, и это здравая точка зрения на сбалансиро­ванную, цельную жизнь, которая непосредственно увяза­на и с Богом, и с человеком вместе со всем творением. Нам эта точка зрения насущно необходима для противодействия чисто платоновской позиции или коррекции слишком натуралистического, секуляризованного восприятия си­туации, в которой оказался человек»⁵⁵. Морк считает, что возврат к библейскому холистическому взгляду на челове­ческую природу будет способствовать «более здравому отношению к человеческой личности и, конечно же, к ма­терии вообще»⁵⁶.

Рейнхольд Нибур, известный американский богослов и профессор Объединенной богословской семинарии, проти­вопоставляет библейский холистический взгляд на челове­ческую природу классическому дуалистическому взгляду. Он делает вывод: «Все правдоподобные и неправдоподоб­ные доказательства в пользу бессмертия души представля­ют собой попытку человеческого разума подчинить себе прекращение жизни. Люди пытаются тем или иным спосо­бом доказать, что вечная составляющая человеческой при­роды достойна существования после смерти и обладает та­кой способностью. Но всякая мистическая или рациональ­ная методика, стремящаяся выделить вечную составляю­щую, тем самым отрицает значимость исторического единства тела и души, а вместе с ней и значимость всего исторического процесса с его бесконечным развитием это­го единства»⁵⁷.

В своей книге «Христианская надежда» лютеранский богослов Т. А. Кантонен отмечает, что для западной мысли со времен Платона характерно резкое разграничение между душой и телом. Тело якобы состоит из материи, а душа — из духа. Тело — это темница, из которой в момент смерти освобождается душа для продолжения своего собственно­го, нефизического существования. Таким образом, вопрос жизни после смерти рассматривается в свете демонстрации бессмертия души, т. е. способности преодолевать смерть. Телу не придается большого значения. Подобный образ мышления совершенно чужд Библии. В полном соответст­вии с Писанием и в явном противоречии с греческими представлениями христианский символ гласит: "Я верую в вос­кресение тела", а не "Я верую в бессмертие души"»⁵⁸.

В своем впечатляющем исследовании библейского взгляда на человеческую природу, озаглавленном «Тело и душа», Р. Г. Оуэн, бывший проректор Тринити-колледжа Университета Торонто, проводит глубокий анализ различия между греческим дуалистическим взглядом и библейским холистическим взглядом на человеческую природу. Оуэн показывает, что человек в Библии представляет собой «еди­ное психосоматическое целое» и что «нет никакой отделяе­мой части человека, способной существовать после физиче­ской смерти»⁵⁹. «Библия, — пишет он, — предполагает един­ство человеческой природы; Новый Завет учит, что конечная участь человека включает "воскресение тела"»⁶⁰. Оуэн пола­гает, что «старую доктрину о бессмертии высвобождающей­ся из тела души нужно мягко вытеснить в сферу оставивших этот мир духов»⁶¹.

Эмиль Брукнер, известный швейцарский богослов, нахо­дит дуалистический взгляд на человеческую природу несо­вместимым с библейским холистическим взглядом. Он пи­шет: «Где-то в христианской вере оказалась брешь, в которую и проникла эта чуждая доктрина. С библейской точки зрения только Бог обладает бессмертием. Мнение о том, что мы, люди, бессмертны, благодаря неуничтожимой, Божественной сущности нашей души, несовместимо с библейскими пред­ставлениями о Боге и человеке»⁶².

Брукнер рассматривает несколько негативных аспектов дуалистической концепции человеческой природы. Во-пер­вых, он указывает, что дуализм «не только делает смерть без­вредной, но и лишает зло его жала. Зло, как и смерть, воздей­ствует лишь на низшую составляющую человека. Сущность этой составляющей — чувственная и импульсивная. Я лично не несу ответственности за зло — за все отвечает моя низмен­ная природа, как бы навязанная моему более возвышенному и истинному существу. Таким образом, зло — это не деяние духа, не восстание эго против Творца, а лишь чувственная и импульсивная природа, не укрощенная разумом. Короче гово­ря, зло есть отсутствие разума, а не грех»⁶³.

Второй аспект заключается в том, что «человек в своем духовном и возвышенном существе божественен, а не сотво­рен. Бог не создавал его, Бог есть полнота, часть которой и составляет человеческий дух. Человек причастен Божеству в самом прямом и буквальном смысле. И поскольку такому способу "обезвреживания" зла обязательно сопутствует уче­ние о бессмертии души, т. е. признание смерти безобидным явлением, подобное решение проблемы смерти совершенно несовместимо с христианской мыслью»⁶⁴.

В своей книге «Я верую во Второе пришествие» Стивен Трэвис, уважаемый британский богослов, признает, что если бы его поставили перед выбором между «вечным наказани­ем» и «условным бессмертием», он выбрал бы последнее. Во-первых, потому, что «бессмертие души — небиблейская доктрина, заимствованная из древнегреческой философии. Согласно библейскому учению человек "условно бессмер­тен" — то есть, у него есть возможность стать бессмертным, если он примет воскресение, или бессмертие, как дар от Бога. Это означает, что Бог дарует воскресение любящим Его и пре­кращает существование противящихся Ему»⁶⁵.

Во-вторых, Трэвис указывает, что «древняя концепция души, некогда охранявшая преемственность между нынеш­ней жизнью человека и жизнью будущей, в основном отверг­нута современной мыслью. Природа человека рассматривает­ся как единство, он не состоит из двух частей: физического тела, которое умирает, и души, продолжающей жить вечно. Его "душа", или "я", или "индивидуальность" — это лишь функционирование мозга. Поэтому, когда мозг умирает, уми­рает и человек, и не остается ничего, что продолжало бы су­ществование»⁶⁶.

Брюс Райхенбах, американский философ, исследует че­ловеческую природу в своей книге «Может ли человек восстать из пепла?» Он приходит к выводу, что «доктрина, со­гласно которой человек как личность [душа] не умирает, ста­вит определенные трудности перед христианским дуализ­мом. Она явно противоречит библейским учениям... [приводится несколько текстов]. И эти, и многие другие от­рывки показывают, что каждый из нас как личность должен умереть. Нет и намека на то, что речь идет лишь об уничто­жении физического организма, а реальный человек, душа, не умирает, а продолжает жить»⁶⁷.

Дональд Блош, ведущий евангелический исследователь, делает такое же заключение: «Душе не присуще бессмертие. Умирающий человек, если даже он умирает во Христе, пре­терпевает смерть и тела, и души»⁶⁸. С ним соглашается Энто­ни Хоекема, богослов-кальвинист: «Мы не можем выделить в человеке ни одного врожденного качества или какой-либо аспект, который делал бы его неуязвимым для смерти»⁶⁹. Ф. Ф. Брюс, уважаемый британский исследователь Нового Завета, предупреждает, что «наши традиционные представ­ления о "вечно живой душе", доставшиеся нам в наследство от древних греков и римлян, затрудняют наше восприятие Павловой [холистической] точки зрения»⁷⁰.

Мюррэй Харрис, американский библеист, завершает свою статью «Воскресение и бессмертие» такими словами: «То, что человек обладает душой или сам является ею, не дает ему бес­смертия. Он станет бессмертным, когда Бог преобразит его, воскресив из мертвых»⁷¹. Он поясняет, что хотя платониче­ская мысль и сделала бессмертие «неотъемлемым свойством души... Библия не дает душе определения, которое подразу­мевало бы ее неуязвимость для смерти»⁷².

В своей докторской диссертации на тему «Sheol в Вет­хом Завете» Ральф Вальтер Доерманн завершает свой анализ ветхозаветного взгляда на человеческую природу следую­щим образом: «Древнееврейская точка зрения на психосома­тическое единство человека не оставляет места для веры в "бессмертие души". Либо весь человек живет, либо весь человек нисходит в могилу... Ruach [дух] или nephesh [душа] не могут существовать независимо от тела. Со смертью тела безличный ruach [дух] "возвратится к Богу, Который дал его" (Еккл. 12:7), a nephesh [душа] исчезнет, хотя и будет еще присутствовать в очень незначительной мере в костях и крови»⁷³.

X. Дойевирд, голландский философ-кальвинист, резко критикует дуалистический взгляд на человеческую природу. Он отвергает этот взгляд не только потому, что «идея о сущ­ности, сосредоточенной в человеческом разуме (т. е. душе), находится в конфликте с признанием полной развращенности человеческой природы, но еще и потому, что отделимость души от тела поднимает различные проблемы». Одной из упо­мянутых им проблем является неспособность "души" осуще­ствлять разного рода деятельность в отрыве от тела, посколь­ку физические функции неразрывно связаны со строением и функциями тела⁷⁴.

Заключение. Мы завершаем наш обзор четырех важных терминов, используемых в Новом Завете для описания челове­ческой природы, а именно: души, духа, тела и сердца. Мы вы­яснили, что Новый Завет расширяет ветхозаветное значение этих слов в свете учений и искупительного служения Христа.

В Новом Завете слово «душа-psyche» обозначает не бес­плотную и бессмертную сущность, продолжающую бытие по­сле смерти тела, но всего человека как живое существо с его индивидуальными свойствами, желаниями, эмоциями и мыс­лительными способностями. «Дуща-psyche» подразумевает физическую, эмоциональную и духовную жизнь.

Христос расширил значение «души-psyche», включив в него дар вечной жизни, получаемый теми, кто готов пожерт­вовать ради Него своей земной жизнью, но Он не сказал ни слова о том, что душа представляет собой бестелесную, бес­смертную сущность. Напротив, Он учил, что Бог может уничтожить и душу, и тело (Мф. 10:28) нераскаявшихся грешников.

Павел ни в одном из своих посланий не использует тер­мин «душа-psyche» для обозначения жизни, существующей после смерти. Вместо этого он отождествляет душу с нашей физической природой (psychikon), подверженной закону гре­ха и смерти (1 Кор. 15:44). Желая, чтобы обращенные им язычники в полной мере осознали, что в человеческой при­роде как таковой нет ничего бессмертного, Павел использо­вал термин «дух-pneuma» для описания новой жизни во Хри­сте, которую верующий получает всецело как дар Божьего Духа ныне и при воскресении.

«Дух-pneuma», как и душа, представляет собой не само­стоятельный духовный компонент человеческой природы, действующий вне тела, а первооснову, оживляющую физи­ческое тело и возрождающую всего человека. Мы выяснили, что значение и функции Духа расширились с пришествием Христа, отождествленного с Духом в совершении спасения. Значение «духа-рпеита» как первоосновы жизни стало включать в себя первооснову новой жизни и нравственного возрождения, которые стали возможны благодаря Христову искуплению.

Дух поддерживает как физические, так и морально-духов­ные аспекты жизни. Нравственное преобразование, совер­шаемое Святым Духом, в Новом Завете описано более полно, чем в Ветхом. Иоанн и Павел описывают этот процесс с помо­щью двух различных, но взаимодополняющих метафор — но­вого рождения и нового творения.

Слово «Дух-pneuma» играет самую важную роль в лексике Павла по этой теме, поскольку с его помощью он показывает, что спасение — это исключительно Божественный дар, посы­лаемый через «духа жизни во Христе Иисусе» (Рим. 8:2), а не ес­тественное свойство бессмертной души. Нигде в Новом Завете жизнетворный Дух не отождествляется с нематериальной, бес­смертной душой, способной отделяться от тела.

Задача Духа — поддерживать нашу физическую и духов­ную жизнь, а не бесплотную, бессмертную душу. Творение и новое творение, рождение и новое рождение представляют собой деяния Духа, ибо Иисус сказал: «Дух животворит» (Ин. 6:63). «Дух», как и «душа», служит для описания всего человека, поддерживаемого и преобразуемого Божьим Ду­хом, а не самостоятельной сущности, заключенной в челове­ческой природе.

Термин «тело» в Новом Завете обозначает всего человека, и буквально — в конкретной реальности человеческого бы­тия, и образно — в его подверженности либо влиянию греха, либо силе Святого Духа. Человеческому телу в Новом Завете придается большая значимость благодаря воплощению Хри­ста и Его воскресению в прославленном теле (Ин. 20:27).

Тело имеет непреходящую ценность в Божьем творче­ском и искупительном замысле. Спасение означает не выход души из тела, а обновление тела (т.е. всего человека) в этой жизни и воскресение тела (т.е. всего человека) в мире гряду­щем. «Тело — вовсе не гробница души, а храм Святого Духа; человек без тела — существо незавершенное»⁷⁵. Таким обра­зом, даже на новой земле тело будет играть существенную роль в человеческом бытии, поскольку искупленные будут существовать как воскресшие в теле люди, а не как развопло-щенные души.

«Сердце» в Новом Завете обозначает всю внутреннюю жизнь человека. Подобно духу, оно выполняет эмоциональ­ные, интеллектуальные и духовные функции. Тот факт, что подобные функции в одинаковой мере приписываются и сердцу, и духу, свидетельствует о том, что Новый Завет, как и Ветхий, рассматривает человеческую природу как неразрыв­ное единство, а не как соединение различных «частей».

Подводя итог нашему исследованию ветхозаветного и но­возаветного взгляда на человеческую природу, мы можем сказать, что Библия последовательно учит о неделимом един­стве человеческой природы, где тело, душа и дух представля­ют разные аспекты одной и той же личности, а не различные субстанции, или сущности, способные функционировать независимо. Данный холистический взгляд на человеческую природу разрушает основание веры в существование души после смерти тела.

Холистический взгляд на человеческую природу, обнару­женный нами в Библии, ставит несколько важных вопросов: что происходит, когда человек умирает? Прекращается ли в момент смерти существование всего человека: его тела, души и духа? Если да, то почему Библия говорит о воскресении мертвых? Каково состояние мертвых в период между смер­тью и воскресением? Какова природа воскрешенного тела? Чем оно будет отличаться от нашего нынешнего тела? Вот не­которые из вопросов, которые нам предстоит рассмотреть в следующих главах.

Примечания

¹ Наиболее полное исследование межзаветной литературы, посвящен­ной природе и участи человека, можно найти в следующем издании: Н. С. С. Cavalin, Life after Death: Paul's Argument for the Resurrection of the Dead in 1 Corinthians; Part I: An Inquiry into the Jewish Background (Lund: Holland 1974). Еще одно издание по этой теме: George Nickelsburg, Jr., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Inter-testamentary Judaism (Cambridge, 1972).

² 2-я Книга Варуха 30, процитировано по R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Introductory and Critical Explanatory Notes to the Several Boob (Oxford, 1913), p. 498.

³ Комментируя этот текст, Р. X. Чарльз пишет: «Об условном бессмер­тии человека говорится также в 1-й Книге Еноха 69:11; в Книге Пре­мудрости Соломона 1:13,14; во 2-й Книге Еноха 30:16,17; в 4-й Книге Ездры 3:7» (Там же, с. 477).

^4,5 Там же, с. 49. Согласно Р. X. Чарльзу, «это самый ранний пример, под­тверждающий существование этих ожиданий в последние два века дохристовой эры» с. 10. с. 538.

⁶ См. 4-ю Книгу Маккавейскую 10:15; 13:17; 18:18; 18:23.

⁷ См.4-юКнигуМаккавейскую9:8,32- 10:11, 15; 12:19; 13:15.

⁸ Н. Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edinburgh, 1952), p. 74.

⁹ Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, England, N. D.), p. 12.

¹⁰ John A. T. Robinson, The Body: A Study of Pauline Theology (London, 1966), p. 23.

¹¹ Edward Schweizer, «Psyche», Theological Dictionary of the New Testament, ed., Gerhard Friedrich, (Grand Rapids, 1974), vol. 9, p. 640.

¹² Эти сведения даны в Basil F. C. Atkinson (note 9), p. 14.

^13-14 Edward Schweizer (note 11), p. 644. с. 653.

¹⁵ Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 152.

¹⁶ Oscar Cullmann, «Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?» in Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, ed. Krister Stendahl (New York, 1968), pp. 36, 37.

^17-18 Edward William Fudge, The Fire That Consumes (Houston, 1989), p. 173. с. 177.

¹⁹ Edward Schweizer (note 11), p. 646.

²⁰ Эта цифра приведена в Edward Schweizer (note 11), p. 648, n. 188.

²¹ Это мнение отражено в Edward Schweizer (note 11), p. 650. Также и Тони Хофф отмечает, что «Павел нигде не употребляет psyche для обозначе­ния жизни, продолжающейся после смерти... [поскольку] он отдавал себе отчет в возможности подобного рода искажений в его время. Он знал, что платоновская традиция будет повсеместно смущать умы обра­щенных из язычников» («Nephesh and the Fulfillment It Receives as Psyche» in Toward a Biblical View of Man: Some Readings, ed. Arnold H. De Graff and James H. Olthuis [Toronto, 1978], p. 114).

^22,23 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. F. Li Battles (Philadelphia, 1960), vol. l,p. 192.

²⁴ H. Wheeler Robinson (note 8), p. 122.

^25,26 Catechism of the Catholic Church (Rome, 1994), pp. 93, 94. с. 93.

²⁷ Edward Schweizer (note 11), p. 122

²⁸ W. White, «Spirit», The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill C. Tenney (Grand Rapids, 1978), vol. 5, p. 505.

²⁹ David W. Stacey, The Pauline View of Man (London, 1956), p 135.

³⁰ Claude Tresmontant, Study of Hebrew Thought (New York, 1960), p. 107.

³¹ Henry Barclay Swete, The Holy Spirit in the New Testament (London, 1910), p. 342.

³² H. Wheeler Robinson (note 8), p. 109.

³³ См., например, Robert A. Morey (note 15), p. 62; W. Morgan, The Religion and Theology of Paul (New York, 1917), p. 17ff. Дуалистиче­ское толкование плоти и Духа в классическом изложении можно най­ти в О. Pfleiderer, Primitive Christianity (New York, 1906), vol. 1, p. 280 ff. См. также Mary E. White, «The Greek and Roman Contribution» in The Heritage of Western Culture, ed. R. C. Chalmers (Toronto, 1952), pp. 19—21. Она утверждает, что противопоставление плоти и духа берет начало в греческом дуализме и «вылилось в многовековую практику умерщвления плоти, прежде чем христиане вернулись к взвешенному подходу» (с. 21).

³⁴ D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Grand Rapids, 1964), p. 39.

³⁵ Charles Davis, «The Resurrection of the Body», Theology Digest (1960), p. 100.

³⁶ George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids, 1974), p. 472.

³⁷ Oscar Cullmann (note 16), pp. 25, 26.

³⁸ CM. Ronald L. Hall, «Dualism and Christianity: A Reconsideration», Center Journal (Fall 1982), pp. 43—55.

³⁹ H. Wheeler Robinson (note 8), p. 117.

⁴⁰ D. R. G. Owen, Body and Soul (Philadelphia, 1956), p. 171.

⁴¹ Ronald Hall (note 38), p. 50.

^42,43 D. R. G. Owen (note 40), p. 174. с. 175.

⁴⁴ Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York, 1951), p. 194.

⁴⁵ Karl Earth, Church Dogmatics (Edinburgh, 1960), vol. 3, part 2, p. 436.

⁴⁶ Более полно о церковных деятелях и богословах, придерживавшихся холистического взгляда на человеческую природу и концепции услов­ного бессмертия на протяжении христианской истории, можно прочи­тать в LeRoy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of our Fathers: The Conflict of the Ages over the Nature and Destiny of Man (Washington, D. C., 1965).

⁴⁷ William Temple, Christian Faith and Life (London, 1954), p. 81.

⁴⁸ William Temple, Man, Nature and God (London, 1953), p. 472.

^49-51 Oscar Cullmann (note 37), p. 28. с. 47.

⁵² Martin J. Heinecken, Basic Christian Teachings (Philadelphia, 1949), pp. 37, 133.

⁵³ Basil F. C. Atkinson, The Pocket Commentary of the Bible (London, 1954), part l,p. 32.

⁵⁴ Claude Tremontant, St. Paul and the Mystery of Christ (New York, 1957), pp. 132, 133. Italics supplied. В том же ключе высказывается и Ю. Б. Тремель (Y. В. Tremel), французский богослов-доминиканец, признавая, что Новый Завет не рассматривает жизнь человека после смерти с философской точки зрения или в свете естественного бес­смертия души. Библейские авторы не считают жизнь грядущую не­ким естественным процессом. Напротив, для них она всегда резуль­тат спасения и искупления; она зависит от воли Божьей и от победы Христа» («Man Between Death and Resurrection», Theology Digest [Autumn 1957], p. 151).

^55,56 Dom Wulstan Mork, The Biblical Meaning of Man (Milwaukee, WI, 1967), p.x. с. 49.

⁵⁷ Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York, 1964), p. 295. Italics supplied.

⁵⁸ T. A. Kantonen, The Christian Hope (Philadelphia, 1954), p. 28.

^59-61 Derwyn R. G. Owen, Body and Soul: A Study of the Christian View of Man (Philadelphia, 1956), p. 27. с. 29. с. 98.

^62-64 EmilBrunner, Eternal Hope (Philadelphia, 1954), p. 106. Italic supplied. с. 101.

^65,66 Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), p. 198. с. 163.

⁶⁷ Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix? A Study of Immortality (Grand Rapids, 1978), p. 54.

⁶⁸ Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology (San Francisco, 1979), vol. 2, p. 188.

⁶⁹ Anthony Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 90.

⁷⁰ F. F. Bruce, «Paul on Immortality», Scottish Journal of Theology 24, 4 (November 1971), p. 469.

^71,72 Murray Harris, «Resurrection and Immortality: Eight Theses», Themelios 1, no. 2 (Spring, 1976), p. 53.

⁷³ Ralph Walter Doermann, «Sheol in the Old Testament», (Doctoral dissertation, Duke University, 1961), p. 205.

⁷⁴ H. Dooyeweerd, «Kuypers Wetenschapsleer», Philosophia Reformata, IV, pp. 199—201, процитировано по G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), pp. 255, 256.

⁷⁵ Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 91.

Глава 4 Библейский взгляд на смерть

На протяжении всей человеческой истории люди упорно отказываются принимать конечность жизни. Смерть внезап­ным и неприятным образом прерывает нашу работу, разруша­ет наши планы и взаимоотношения. И хотя на многих надгро­биях значатся надписи типа «Покойся в мире», далеко не все люди жаждут этого покоя в могиле. Они предпочитают жить и трудиться. Поэтому нет ничего удивительного в том, что во­просу о смерти и о жизни после смерти уделяется неизменное и серьезное внимание. Ведь смерть никого не обходит сторо­ной. Каждому из нас в свое время придется столкнуться с су­ровой реальностью смерти.

Сегодня мы живем в культурной среде, которая отрицает смерть. Люди живут так, как будто смерти не существует. Врачи и медперсонал рассуждают о смерти как о чем-то, чего не должно быть. Даже больные, каким бы жалким ни было их состояние, на вопрос: «Как вы себя чувствуете?», как прави­ло, с натянутой улыбкой отвечают: «Не плохо». А когда уже сохранять «хорошую мину» более невозможно, мы начинаем мучиться в сомнениях: «Что же со мной теперь будет?»

Даже по окончании жизни мы стремимся отвергнуть ре­альность смерти, бальзамируя мертвых и применяя космети­ку, чтобы вернуть трупам естественный, здоровой вид. Мы облачаем мертвецов в костюмы и платья, как будто их ждет званый ужин, а не превращение в прах. Особый траурный цвет, преобладающий во многих странах, вроде белого или черного, постепенно выходит из употребления, потому что люди не хотят верить во вторжение смерти, которое уничто­жит их жизнь.

В последние годы во многих колледжах и школах вводят­ся курсы на тему смерти и умирания. Некоторые колледжи и университеты помимо прочего предлагают и курсы по ок­культизму и другим явлениям, таким, как околосмертные опыты, которые якобы позволяют собрать научные данные о жизни после смерти. Все эти тенденции говорят о возобновле­нии интереса к тайне смерти и к поиску свидетельств в пользу существования какой-либо формы жизни после смерти.

Цели этой главы. Эта глава преследует две основные цели. Во-первых, мы вкратце рассмотрим историческую перспективу веры в жизнь души после смерти, обратив осо­бое внимание на последние события, возродившие понятие о сознательном посмертном существовании. Мы увидим, что спиритизм, исследование околосмертных опытов и ченне-линг (пропагандируемые движением «Новый век», и особен­но успешно благодаря актрисе Ширли Маклейн) делают большой вклад в распространение взгляда, согласно которо­му смерть — вовсе не прекращение жизни, а переход к иной форме существования.

Во-вторых, мы исследуем библейское понимание приро­ды смерти. Происходит ли в момент смерти разделение бес­смертной души и смертного тела? Или Библия учит о том, что смерть — это прекращение жизни всего человека: его тела и души? Другими словами, в чем заключается сущность смер­ти — в завершении жизни человека как единого целого или в переходе к новой форме жизни для бессмертной составляю­щей нашего естества?

Чтобы найти ответы на эти вопросы, мы исследуем все от­носящиеся к данной теме библейские тексты. Мы уже сделали подобное в предыдущих главах, когда изучали библейский взгляд на человеческую природу. Нужно позволить Библии толковать саму себя. Отрывки, вызывающие затруднения, не­обходимо интерпретировать в свете тех текстов, которые ясны для понимания. Следуя этому принципу, известному как «аналогия веры», мы сможем разрешить кажущиеся противо­речия, встречающиеся в Библии.

Часть 1: Немного об исторической подоплеке веры в бессмертие души

«Нет, не умрете». Чтобы заложить основу для нашего ис­следования библейского взгляда на природу смерти в этой главе и на состояние мертвых в следующей главе, нам будет полезно сделать краткий обзор истории возникновения и раз­вития веры в существование души после смерти тела. Сата­нинская ложь: «Нет, не умрете», (Быт. 3:4) не канула в веках, но жива и поныне. Вера в некую форму жизни после смерти существует практически в любом обществе. Потребность в уверенности и определенности перед лицом неминуемой смерти вынуждает людей, принадлежащих к любой культуре, искать веру в некую загробную жизнь.

В исторической перспективе христианство в целом опреде­ляет смерть как отделение бессмертной души от смертного тела. Это убеждение в существовании души после смерти тела выражается по-разному, в частности в возникновении таких доктрин, как молитва за мертвых, индульгенции, чистилище, посредническое служение святых, вечные муки в аду и пр. Со времен Августина (354—430) христиан учат, что между смер­тью и воскресением — в период, известный как «промежуточ­ное состояние» — души мертвых либо наслаждаются блажен­ством рая, либо претерпевают скорбь в чистилище или в аду. Души якобы должны пребывать в развоплощенном состоянии вплоть до воскресения тела, которое принесет полноту спасе­нию святых и осуждению нечестивых.

В средние века воображением людей владели страх смер­ти и домыслы о том, что происходит с душой после смерти. На этой почве возникло немало литературных и богословских трудов. «Божественная комедия» Данте — лишь малая капля в обильном потоке литературных и живописных работ, посвя­щенных наглядному описанию мучений грешных душ в чис­тилище или аду и блаженства душ праведников в раю.

Вера в бессмертие души способствовала появлению док­трины о чистилище, месте, где души мертвых очищаются в муках временного наказания за грехи, прежде чем взойти на небеса. Это широко распространенное учение отягощало жизнь людей эмоциональным и материальным бременем. Как писал Рэй Андерсон, «человеку, еле сводившему концы с кон­цами, приходилось еще и выкупать "духовную закладную" за мертвых»¹.

Реформаторы отвергали учение о чистилище. Протес­тантская Реформация возникла в значительной мере как реак­ция на средневековые суеверия относительно загробной жиз­ни в чистилище. Реформаторы отвергли практику продажи и покупки индульгенций ради сокращения срока пребывания усопших родственников в чистилище как небиблейскую и противоречащую здравому смыслу. Однако они не оставили веру в сознательное существование душ либо в раю, либо в аду в течение промежуточного периода. Кальвин выражал свои мысли по этому поводу гораздо более определенно, чем Лютер². В своем трактате Psychopannychia («О сне души»)³, написанном против анабаптистов, учивших, что между смер­тью и воскресением души просто спят, Кальвин утверждает, что, пребывая в промежуточном состоянии, души верующих наслаждаются блаженством рая, а души неверующих претер­певают мучения в аду. При воскресении тело воссоединяется с душой, тем самым усиливая райское блаженство или обост­ряя адские муки. С того времени данная доктрина о промежу­точном состоянии признается большинством протестантских церквей и нашла отражение в разнообразных символах веры⁴.

Вестминстерский символ веры (1646), считающийся точ­ным изложением пресвитерианского вероучения, утверждает: «Тело человеческое после смерти возвращается в прах и под­вергается тлению; душа же (которая не умирает и не погружа­ется в сон), обладающая вечным бытием, немедленно возвра­щается к Богу, Который и дал ее. Души праведников, затем усовершенные в святости, возносятся на небеса, где они лице­зрят Бога во свете и славе, ожидая окончательного избавления их тел. Души нечестивых низвергаются в ад, где они пребыва­ют в муках и полной тьме до великого судного дня»⁵. Далее этот символ веры провозглашает доктрину о чистилище не­библейским учением.

Отвергнув популярные суеверия о страданиях души в чистилище как небиблейские, реформаторы проложили путь для пересмотра взглядов на человеческую природу философами-рационалистами эпохи Просвещения. Эти философы не сразу отринули понятие о бессмертии души. Первая значительная попытка противостать вере в суще­ствование души после смерти была предпринята Дэвидом Юмом (1711—1776), английским философом и истори­ком. Он поставил под вопрос бессмертие души, ибо счи­тал, что всякое знание приобретается посредством чувст­венного восприятия тела⁶. Поскольку смерть полагает ко­нец всякому чувственному восприятию, значит, душа не способна продолжать сознательное существование после смерти тела.

Вера в загробную жизнь достигла наибольшего упадка к середине восемнадцатого века, когда атеизм, скептицизм и рационализм получили широкое распространение во Фран­ции, Англии и Америке. Выход в свет книги Дарвина «Проис­хождение видов» (1859) нанес еще один удар по вере в сверхъестественное, и особенно в бессмертие души. Если че­ловеческая жизнь возникла в результате случайного процесса, значит, у людей нет Божественного духа или бессмертной души. Дарвиновские теории заставили людей искать «науч­ные» свидетельства сверхъестественных явлений, таких, как существование души после смерти тела.

Спиритизм и возрождение интереса к душе. Обще­ственный интерес к существованию души после смерти вскоре возродился, чему в значительной мере поспособст­вовала публикация книги «Грядущая раса» (1860) Бульвера-Литтона. Этот роман оказал сильное влияние на целый сонм писателей, приложивших немало усилий, чтобы ок­культные практики прижились в британском обществе. В Америке общественный интерес к общению с душами умерших был подстегнут сеансами сестер Фокс, прожи­вавших в Хайдсдэйле, шт. Нью-Йорк. 31 марта 1848 года они провели сеанс, во время которого мнимый дух убитого мужчины, назвавшийся Уильямом Деслером, сообщил им, что если они начнут копать в подвале их дома, то найдут его труп. Это оказалось правдой, тело действительно было найдено.

Поскольку духи мертвых в доме Фоксов общались путем легких стуков по столу, подобные спиритические сеансы «по­стукиваний» стали модными по всей Америке и в Англии как средство общения с духами мертвых. Это явление привлекло внимание многочисленных ученых мужей, образовавших в 1882 году Общество психических исследований (ОПИ). Ген­ри Седжвик, видный кембриджский философ, стал тем чело­веком, который вовлек в это общество самых влиятельных лиц того времени, включая Уильяма Глэдстона (бывшего бри­танского премьер-министра) и Артура Бальфура (будущего британского премьер-министра).

Важным этапом в деятельности ОПИ стала работа Джо­зефа Бэнкса Раина, который в 1930 году начал исследования по проблеме сознательного существования после смерти. Раин получил биологическое образование в Чикагском уни­верситете, но позднее стал принимать активное участие в деятельности ОПИ, будучи еще преподавателем в Гарварде. Он пересмотрел и дал новые определения темам, которыми в течение многих лет занималось ОПИ, введя в оборот такие термины, как «экстрасенсорное восприятие», «паранормаль­ная психология» и «парапсихология». Замысел его состоял в том, чтобы придать научную достоверность исследованиям в области загробной жизни. Впоследствии Раин вместе с Уильямом Макдугалом, руководившим и американским, и британским отделениями ОПИ, учредили кафедру психиче­ских исследований в Университете Дьюк. Русские проводи­ли свои собственные эксперименты. Их открытия были опубликованы в популяризованном виде в книге Шейлы Острандер и Линн Шредер «Психические исследования за железным занавесом» (1970).

В конце 60-х годов ныне покойный англиканский епи­скоп Джеймс Пайк вновь привлек широкое внимание к об­щению с духами умерших, наладив постоянную связь со сво­им погибшим сыном. Сегодня наше общество наводнено ме­диумами и экстрасенсами, рекламирующими свои услуги по телевидению, в газетах, журналах и на радио. В своей книге «В смертный час» К. Озис и Е. Харалдсон пишут: «Стихий­ные контакты с умершими приобрели, как ни странно, широ­кое распространение. Согласно общенациональному опросу общественного мнения... 27 процентов американцев имели встречи со своими покойными родственниками... вдовы и вдовцы... сообщали о своих контактах с покойными супру­гами в два раза чаще — 51 процент опрошенных»⁷. Общение с духами умерших — явление не только американское. Ис­следования, проведенные в других странах, свидетельству­ют о не менее значительном проценте людей, пользующихся услугами медиумов для общения с духами своих усопших родных⁸.

В своей книге «Бессмертие или вымирание?» Пол и Лин­да Бэдхем, профессоры Университета Сент-Дэвид в Уэльсе, посвятили целую главу «свидетельствам, полученным в ре­зультате физических изысканий», в подтверждение своей веры в сознательное существование после смерти. Вот что они пишут: «Некоторые люди верят, что прямой контакт с мертвыми можно осуществить с помощью медиумов, кото­рые якобы обладают способностью, будучи в состоянии транса, передавать сообщения от мертвых живым и наобо­рот. Вера в реальность подобного общения лежит в основа­нии спиритических церквей, и погруженные в скорбь люди, обращающиеся к медиумам, зачастую бывают поражены точностью описаний их покойных родных, которые дают ме­диумы. В некоторых случаях медиум может даже привести те или иные подробности из жизни покойного»⁹.

Бэдхемы признают, что нередко медиумы оказываются шарлатанами, основывающими свой обман на «тонких на­блюдениях и остроумных догадках»¹⁰. И все же они убежде­ны, что есть «веские свидетельства в пользу того, что челове­ческая личность продолжает существовать после смерти тела»¹¹. Они подкрепляют свои слова сообщением о несколь­ких случаях, когда члены Общества психических исследова­ний (ОПИ) после смерти стали передавать сообщения живым членам ОПИ в подтверждение того, что их бытие не прекратилось¹².

Мы не будем здесь дискутировать по поводу способно­сти тех или иных медиумов получать и передавать сообще­ния от духов. Вопрос заключается в том, о какого рода духах идет речь — о духах умерших или о бесах. Мы вернемся к этому вопросу далее в этой главе, увязав его с изучением ис­тории, происшедшей с царем Саулом, когда он обратился за помощью к Аэндорской волшебнице (1 Цар. 28:7—25). В на­стоящий момент достаточно будет отметить, что спиритизм по-прежнему играет важную роль в распространении веры в посмертное существование души. Люди, при посредстве ме­диумов общающиеся с мнимыми духами своих покойных родственников, имеют все основания верить в бессмертие души.

Околосмертные переживания. Еще одна важная тен­денция нашего времени, сделавшая свой вклад в пропаганду веры в бессмертие души, заключается в изучении так назы­ваемых «околосмертных переживаний». Подобные исследо­вания основываются на сообщениях людей, побывавших в состоянии клинической смерти, и медиков, фиксирующих то, что происходит с некоторыми из их пациентов на одре смерти.

Те переживания, о которых сообщают люди, побывавшие на волоске от смерти, зачастую соответствуют представлени­ям многих людей о том, какой должна быть жизнь души в раю. Все описывают то, что им довелось пережить, по-разно­му, однако в этих сообщениях есть и общие черты: ощущение полного покоя; чувство, будто проносишься сквозь какой-то мрак, как бы плывя в невесомом, духовном теле; присутствие некоего духовного существа; приближение к источнику ярко­го света, нередко отождествляемого с Иисусом Христом или ангелом; и вид на город, озаренный яркими лучами¹³. Подоб­ные опыты истолковываются как свидетельство того, что душа в момент смерти оставляет тело и живет в бестелесном состоянии.

Сообщения об околосмертных переживаниях нельзя на­звать чем-то новым. Их можно найти в классической литера­туре, например в «Истории английской церкви и народа», вышедшей из-под пера преподобного Вида, в «Тибетской книге мертвых», в «Примитивной культуре» сэра Эдварда Барнетта Тайлора и в «Республике» Платона¹⁴. Платон при­водит захватывающий рассказ об околосмертных пережива­ниях, который он использует в обоснование веры в бессмер­тие души.

Он пишет: «Эр, сын Армения, родом из Памфилии. Однаж­ды он был убит в сражении; когда через десять дней стали под­бирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще це­лым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, и ожив­ши, рассказал, что он видел в загробном мире. Он говорил, что его душа, чуть только вышла из тела, отправилась вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то загадочному месту, где в земле были две расселины, одна подле другой, а на­против, наверху в небе, еще две. Посреди, между ними, воссе­дали судьи. После вынесения приговора они повелевали пра­ведным людям идти по дороге направо, вверх по небу, и приве­шивали им спереди знак приговора, а неправедным — идти по дороге налево, вниз, причем и эти имели — но уже позади — обозначение всех своих проступков. Когда дошла очередь до Эра, судьи сказали, что он должен стать для людей вестником всего, что здесь видел, и велели ему все слушать и за всем на­блюдать... Он не знает, где и каким образом душа его вернулась в тело. Внезапно очнувшись на рассвете, он увидел себя на по­гребальном костре»¹⁵.

Платон завершает свой рассказ глубокомысленным за­мечанием: «Таким вот образом сказание это спаслось... Оно и нас спасет; если мы поверим ему... что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо»¹⁶. Какое же спасение может предложить человеку вера в бессмертие души? Жизнь в виде развоплощенной души или духа в за­гробном мире едва ли может сравниться с библейским упо­ванием на воскресение всего человека к полноценной жизни на планете Земля, обновленной и воссозданной в ее перво­зданном совершенстве. К этой теме мы еще вернемся в за­ключительной главе, посвященной исследованию библей­ского взгляда на грядущий мир.

Исследования околосмертных переживаний. Зачинате­лем современных исследований в области околосмертных пе­реживаний был американский психиатр Рэймонд А. Муди. Две его главные книги, «Жизнь после жизни» (1975) и «Раз­мышления о жизни после жизни» (1977), породили множест­во книг, статей и споров об опытах, пережитых людьми вне тела¹⁷. «Не так давно была опубликована библиография книг и статей, посвященных околосмертным переживаниям, в ко­торой приведено около двух с половиной тысяч названий»¹⁸.

Муди исследовал 150 человек, переживших околосмерт­ный опыт, а в некоторых случаях и состояние клинической смерти. Вопрос в том, как интерпретировать эти данные. Из­датели Муди утверждают, что эти сообщения являются «под­линными историями, подтверждающими существование жиз­ни после смерти»¹⁹. Сам Муди, однако, гораздо более осторо­жен в оценках. Он категорически отрицает, что пытался «по­строить доказательную базу существования души после смерти тела», хотя и считает полученные данные «крайне важными» для подобной веры²⁰. Он признает, что около­смертные переживания можно воспринимать и как указание на бессмертие, и как результат предсмертных физиологиче­ских процессов.

Мы не будем исследовать предполагаемую доказатель­ную ценность околосмертных опытов для веры в бессмертие души. В определении человеческой природы нам надлежит опираться не на субъективные околосмертные переживания некоторых людей, а на объективное откровение, данное нам Богом в Его Слове (см. 2 Петр. 1:19). Поэтому здесь мы рас­смотрим лишь три основных наблюдения по поводу около­смертных опытов.

Во-первых, проблема состоит в том, какое определение дать смерти. Редактор «Ланцета», журнала, посвященного ме­дицинским исследованиям, указывает, что «лишь преднаме­ренное использование устаревших определений смерти мо­жет дать человеку основание утверждать, что некто, в клини­ческих условиях, вернулся к жизни, чтобы рассказать нам, что простирается за гранью смерти, ибо по ныне принятому и по­стоянно уточняемому определению смерть представляет собой точку, миновав которую никто не может вернуться и рас­сказать нам что бы то ни было»²¹. Ему вторит профессор Пол Курц: «У нас нет никаких веских свидетельств в пользу того, что эти люди действительно умерли. О смерти можно судить по двум признакам — трупному окоченению и смерти мозга. В этих же рассказах на самом деле описывается "процесс уми­рания или околосмертный опыт, а не сама смерть"»²².

Во-вторых, нужно помнить, как отмечают Пол и Линда Бэдхем, что «любой человек, находящийся между жизнью и смертью, испытывает сильнейший физический и психологи­ческий стресс. Мозгу не хватает кислорода, он одурманен бо­леутоляющими средствами или пребывает в возбужденном состоянии под воздействием высокой температуры, и потому едва ли может функционировать надлежащим образом. Кто знает, какие видения могут возникнуть при таких нарушениях работы мозга?»²³ Некоторые исследователи указывают на схожесть, существующую между околосмертными пережива­ниями и воздействием психоделических наркотиков. «По­следние исследования в области сознания показывают, что подобные переживания можно воспроизвести с помощью гал­люциногенных средств. Скорее всего, они стоят в ряду психи­ческих переживаний, которые свидетельствуют не о жизни после смерти, а о более сложной взаимосвязи между сознанием и телом, чем считалось прежде»²⁴.

Наконец, как установить, что околосмертные пережива­ния отражают действительность, а не являются плодом боль­ного сознания? И почему чуть ли не во всех сообщениях об околосмертных переживаниях говорится о счастье и небес­ном покое, и в них нет и намека на муки в адском огне? Види­мо, когда люди умирают, они предпочитают думать о небес­ном блаженстве, а не о страданиях в аду. Но даже видения о рае в значительной мере зависят от того, в какой вере был вос­питан человек.

Карлис Озис и Эрлендур Харалдсон проанализировали более тысячи сообщений о том, что довелось пережить умирающим пациентам в США и Индии. Они обнаружили, что видения пациентов-индийцев как правило носят индуистский характер, а видения американцев обусловлены западной, или христианской культурой. Например, по словам одной из ин­дийских женщин, она поднялась в небо на корове, а вот паци­ент-американец, молившийся святому Иосифу, утверждал, что повстречался со своим покровителем²⁵. Подобные сооб­щения об околосмертных опытах отражают религиозные убе­ждения больных. То, что люди испытывают, когда умирают, скорее всего, обусловлено их личными представлениями о за­гробной жизни.

Нельзя забывать, что в людях, переживающих около­смертные опыты, еще теплится жизнь, их мозг еще сохраняет работоспособность. Все, что происходит с ними в подобных обстоятельствах, составляет часть их нынешней жизни, а не жизнь после смерти. В Библии сообщается о семи воскрешен­ных из мертвых (3 Цар. 17:17—24; 4 Цар. 4:25—37; Лк. 7:11—15; 8:41—56; Деян. 9:36-41; 20:9—11), но ни один из них ничего не поведал о загробной жизни.

Лазарь, вернувшийся к жизни спустя четверо суток после кончины, не сообщил никаких захватывающих подробностей своего внетелесного существования. Да в этом и нет ничего удивительного. Смерть, согласно Библии, есть прекращение жизни всего человека, его тела и души. Между смертью и вос­кресением нет никакого сознательного существования. Мерт­вые будут покоиться в могилах до тех пор, пока Христос не воззовет к ним в славный день Своего пришествия.

Движение «Новый век». Вера в сознательное существо­вание после смерти пропагандируется в настоящее время главным образом движением «Новый век»²⁶. Это популярное движение с трудом поддается определению, поскольку пред­ставляет собой целую сеть разного рода организаций и част­ных лиц, разделяющих общие ценности и взгляды. Эти ценно­сти уходят корнями в восточный оккультный мистицизм и пантеистическое мировоззрение, согласно которому все мы составляем часть некоего Бога. Они предвкушают грядущий «новый век» мира и всеобщего просвещения, известный как «эра Водолея».

Сторонники «Нового века» могут иметь разные мнения о том, когда и как начнется новая эра, но все они согласны в том, что можно ускорить наступление нового порядка, прини­мая активное участие в политической, экономической, обще­ственной и духовной жизни. По оценкам некоторых аналити­ков, движение «Новый век» стало основным культурным те­чением нашего времени. Эллиот Миллер называет его «третьей основной социальной силой, борющейся с традици­онной иудео-христианской религией и светским гуманизмом за культурное господство»²⁷.

Для сторонников «Нового века» конечная реальность есть пантеистический Бог, проявляющийся как безличное, безгра­ничное сознание и сила. Человеческие существа составляют часть этого Божественного сознания и разделены с Богом лишь в собственном самосознании. С помощью определен­ных методик, вроде медитации, монотонного напевания не­ких фраз, экстатического танца и выключения органов чувств, представители «Нового века» стремятся испытать единение с Богом. Таким образом, они приравнивают спасение к само­реализации через особые духовные методики.

Мода на «ченнелинг». Важным аспектом движения «Но­вый век» представляется мнимое общение с усопшими людьми и разумными существами из «мира духов». Это явление из­вестно как «ченнелинг», но его еще называют «спиритизмом в стиле "Новый век"»²⁸. Миллер справедливо отмечает, что «спиритизм сыграл историческую роль практически во всех формах язычества. Людей, позволяющих духам подобным об­разом использовать свои тела, называют по-разному— "ша­ман", "колдун", "целитель", "оракул", "прорицатель", "прови­дец" и прочее. В нашей культуре их обычно называют медиу­мами. Но в последние годы от этого названия повсеместно от­казываются в пользу термина "ченнелинг". За этим отчасти скрывается желание избавиться от негативных стереотипов, связанных с медиумами на протяжении многих лет»²⁹.

Люди, практикующие «ченнелинг», утверждают, что яв­ляются получателями учений и мудрости от великих духов прошлого. Бизнес в сфере «ченнелинга» процветает во всех главных городах Северной Америки. Согласно «Лос-Андже­лес Тайме» за десять лет число профессионалов в этой сфере в Лос-Анджелесе возросло с двух человек до тысячи³⁰. В связи с этим они вынуждены прибегать к рекламным уловкам, что­бы продавать свои услуги.

Рекламное объявление Тэрин Крайв, популярного специа­листа в области «ченнелинга», дает яркое представление об услугах, которые она предоставляет: «Через Тэрин передают свои учения и послания несколько духов-наставников. Они ответят на ваши вопросы относительно сей жизни и жизни грядущей. Они помогут вам усвоить важные уроки и рас­крыть свой высший потенциал для бытия и любви... Позна­комьтесь со своим духом-наставником. Вы вспомните свои прошлые жизни и освободитесь от их влияния на жизнь ны­нешнюю. Вы разовьете свои способности к ченнелингу (соз­нательный ченнелинг, автоматическое письмо, ченнелинг в состоянии транса)»³¹.

Человеком, играющим ведущую роль в пропаганде дви­жения «Новый век» и особенно «ч,еннелинга», является зна­менитая актриса Ширли Маклейн. Она продала более пяти миллионов экземпляров своих книг. Телевизионный мини-се­риал «По тонкому льду» (Out on a Limb) пробудил беспреце­дентный интерес к «ченнелингу». Маклейн всерьез восприни­мает свою роль главного проповедника «Нового века». После своего телесериала она стала проводить двухдневные семина­ры на тему «Связь с высшим "Я"» по всей Америке. Выручка от этих семинаров пошла на создание духовного центра близ города Пуэбло, шт. Колорадо. Назначение этого центра за­ключается в том, чтобы предоставить людям место для спо­койного общения с высшими духами³².

Важным фактором, способствующим успеху «Нового века», служит то, что это движение сулит людям общение не только со своими покойными близкими, но и с великими ду­хами прошлого. Как отмечает парапсихолог и медиум Алан Вохан: «Глубокое волнение от непосредственного контакта с иным разумом может быть той движущей силой, которая сто­ит за феноменальным ростом популярности ченнелинга»³³.

Смерть как переход к высшему бытию. Общение с духа­ми умерших основывается на вере в то, что смерть представля­ет собой не окончание жизни, а лишь переход в более высокую сферу бытия, который позволяет в дальнейшем воплотиться вновь либо на земле, либо где-то еще. Вирджиния Эссен, утвер­ждающая, что служит каналом связи для «Иисуса», говорит: «Смерть есть автоматический и почти мгновенный переход в великую сферу познания, возрастания и служения, с которой вы уже хорошо знакомы. Вы просто живете на этом более вы­соком уровне замысла, радости и понимания»³⁴.

Взгляд на смерть как на мгновенный переход в высшую сфе­ру бытия, присущий «Новому веку», перекликается с традицион­ным христианским верованием в сознательное существование души после смерти. Оба эти убеждения уходят корнями в первую ложь, произнесенную змеем в Едемском саду: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4). Эта ложь пережила века, оказав разрушительное влия­ние как на христианскую, так и на нехристианские религии.

В своем проницательном анализе движения «Новый век» Эллиот Миллер делает следующее меткое наблюдение: «Многие христианские исследователи справедливо отмеча­ют, что учения "Нового века" и "ченнелинга", которые утвер­ждают: "Вы можете стать как Бог" и "Вы не умрете", были впервые изложены змеем в Едемском саду (Быт. 3:4,5). Полу­чив признание тогда, они стали причиной всех бед этого мира. Получив признание сейчас, они обесценят все, что сделал Бог во Христе для исправления бедственного положения»³⁵.

Миллер прав в том, что вера в присущее человеку от приро­ды бессмертие, пропагандируемая «Новым веком» сегодня, обесценивает жертву Христа ради нашего спасения, поскольку люди считают, что у них и так есть все необходимое для того, чтобы попасть на более высокий уровень бытия после смерти. К сожалению, Миллер ничего не говорит о том, что «Новый век» своим успехом в пропаганде подобного убеждения обязан в зна­чительной мере традиционному христианскому дуалистическо­му взгляду на человеческую природу. У христиан, убежденных в смертности тела и бессмертии души, нет веских оснований от­вергать учение «Нового века», утверждающее, что смерть пред­ставляет собой переход в высшие сферы бытия. В конце концов, это учение вполне соответствует вере в сознательное существо­вание душ святых в раю.

Заключение. Все вышесказанное показывает, что сата­нинская ложь: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4) просуществовала в различных формах на протяжении всей человеческой исто­рии вплоть до наших дней. В то время как в средние века вера в загробную жизнь проповедовалась с помощью осно­ванных на суевериях литературных и художественных опи­саний блаженства святых и мучений грешников, сегодня по­добное убеждение пропагандируется более изощренно уста­ми медиумов, экстрасенсов, с помощью «научных» исследо­ваний «околосмертных» переживаний и общения с духами прошлого. Методы сатаны изменились, однако цель оста­лась прежней: заставить людей поверить в то, что какие бы поступки они ни совершали, они не умрут, но станут как боги и будут жить вечно. Единственное наше спасение от та­кого заблуждения — в ясном понимании библейского уче­ния о природе смерти и состоянии мертвых. Именно к этим вопросам мы теперь и обратимся.

Часть 2: Природа смерти

Смерть по Сократу и по Христу. Чтобы наглядно проил­люстрировать библейский взгляд на смерть, Оскар Кульман противопоставляет смерть с точки зрения Сократа и понятие о смерти, которого придерживался Христос³⁶. В своей книге «Федон» Платон приводит впечатляющее описание смерти Сократа. В тот день Сократ преподал своим ученикам доктри­ну бессмертия души и показал, как ее нужно воплощать в жизнь. Он объяснил им, как вырвать душу из телесного плена, посвятив себя вечным философским истинам. Поскольку смерть служит завершением процесса высвобождения души, Сократ, по словам Платона, принял ее хладнокровно и спо­койно, выпив чашу с ядовитым зельем. Для Сократа смерть была лучшим другом, поскольку она высвобождает душу от телесных оков.

Насколько же иным было отношение к смерти у Христа! Накануне Своей казни, в Гефсиманском саду, Иисус стал «ужасаться и тосковать» (Мк. 14:33) и сказал апостолам: «Душа Моя скорбит смертельно» (Мк. 14:34). Для Иисуса смерть была не добрым другом, но страшным врагом, по­скольку она грозила Ему разлукой с Отцом. Он смотрел в лицо смерти отнюдь не с хладнокровием Сократа, встретив­шего ее мирно, по-дружески. Столкнувшись с реальностью смерти, Иисус возопил к Богу: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:36).

Иисус знал, что смерть означает разделение с Богом. Отсю­да и такая мольба к Богу, ведь Он страшился быть оставленным Отцом или даже Его учениками. Насколько же разнятся пони­мание смерти и отношение к ней у Сократа и Христа! Кульман отмечает: «Автор Послания к Евреям... пишет, что Иисус "с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Мо­гущему спасти Его от смерти" (Евр. 5:7). Таким образом, со­гласно Посланию к Евреям, Иисус пред лицом смерти плакал и кричал. С одной стороны — Сократ, спокойно и сдержанно по­вествующий о бессмертии души; с другой стороны — Иисус, плачущий и скорбящий»³⁷.

Контраст очевиден, особенно в их смертный час. Сократ с величественным спокойствием принял яд, Иисус же громко возопил: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Это далеко не «дружеское» отношение к смерти, для Него смерть была врагом. Павел справедливо называет ее «послед­ним врагом» (1 Кор. 15:26), который в конце веков будет бро­шен в озеро огненное (Откр. 20:14).

Если бы смерть высвобождала душу из телесной обо­лочки и тем самым открывала ей путь к непосредственному общению с Богом, то Христос приветствовал бы ее как воз­можность воссоединиться со Своим Отцом. Но Иисус рас­сматривал смерть как разлуку с Богом, Который есть жизнь и Творец всякой жизни. Он переживал эту разлуку более, нежели любое другое человеческое существо, ибо между Ним и Богом была и есть тесная связь. Он пережил весь ужас смерти не только в теле, но и в душе. Вот почему Он вскричал: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оста­вил?» (Мф. 27:46).

Контраст между смертью Сократа и смертью Христа помо­гает нам правильно оценить библейский взгляд на смерть. Со­гласно воззрениям древних греков смерть тела ни в коей мере не означала уничтожения существа жизни. Согласно Библии смерть есть уничтожение всякой жизни, сотворенной Богом. «Вот почему именно смерть, а не тело, должна быть побеждена воскресением»³⁸. По той же причине воскресение Христа лежит в основании христианской веры. Оно дает необходимую гаран­тию, что победа над смертью принадлежит тем, кто принимает Христово спасение.

Кульман отмечает, что «вера в бессмертие души не явля­ется верой в революционное событие. Бессмертие, по сути, представляет собой негативное утверждение: душа не умира­ет, она просто продолжает жить. Воскресение же есть пози­тивное утверждение: человек, действительно умерший, вос­стает к жизни благодаря новому акту Божьего творения. Слу­чилось нечто — чудо сотворения! Ибо прежде тоже случи­лось нечто — нечто ужасное: жизнь, образованная Богом, была уничтожена»³⁹.

Грех и смерть. Чтобы понять библейский взгляд на смерть, нам нужно вернуться к повествованию о творении, где смерть представлена как нечто противоестественное, про­тивное Богу, а не как запущенный Им естественный процесс. В первых главах Книги Бытие говорится, что смерть пришла в мир вследствие прегрешения человека. Бог запретил Адаму вкушать от дерева познания добра и зла и к запрету добавил предостережение: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:17). Поскольку Адам и Ева не умер­ли в тот же день, в который согрешили, некоторые пришли к заключению, что люди на самом деле не умирают, потому что у них есть душа, продолжающая существование после смерти тела.

Подобное метафорическое толкование не находит осно­вания в самом тексте, который в буквальном переводе звучит следующим образом: «Умирая, ты умрешь». Смысл его прост: в день, когда они ослушаются Бога, должен был начаться про­цесс умирания. Из состояния, в котором у них была возмож­ность избежать смерти (условное бессмертие), они перешли в состояние, в котором избежать смерти уже было невозможно (безусловная смертность). До грехопадения гарантом бес­смертия служило дерево жизни. После грехопадения Адам и Ева лишились доступа к дереву жизни (Быт. 3:22, 23) и, соот­ветственно, столкнулись с реальностью процесса умирания. В пророческом видении новой земли дерево жизни, растущее по обеим сторонам реки жизни, дано как символ дара жизни веч­ной, которым будут наделены искупленные (Откр. 22:2).

Божественное предостережение, приведенное в Быт. 2:17, устанавливает четкую связь между человеческой смертью и нарушением Божьей заповеди. Таким образом, жизнь и смерть в Библии имеют религиозное и этическое значение, поскольку они зависят от послушания или непослушания че­ловека Богу. Таково основополагающее библейское учение: смерть пришла в этот мир как результат человеческого непо­слушания (Рим. 5:12; 1 Кор. 15:21). Это не снимает ответственности с каждого отдельного человека за его соучастие в грехе (Иез. 18:4,20). Библия, однако, проводит различие меж­ду первой смертью, которая постигает каждого человека как результат прегрешения Адама (Рим. 5:12; 1 Кор. 15:21),ивто-рой смертью, которая настигнет человека после воскресения (Откр. 20:6) как возмездие за грехи, совершенные им лично (Рим. 6:23).

Смерть как отделение души от тела. Основной вопрос, который нас волнует в данный момент, — это библейский взгляд на природу смерти. Если говорить точнее: заключается ли смерть в отделении бессмертной души от смертного тела, при котором тело умирает, а душа продолжает жить? Или же смерть есть прекращение существования всего человека, его тела и души?

Испокон веков христиан учили, что смерть представляет собой разделение бессмертной души и смертного тела, после которого душа продолжает существование в развоплощенном состоянии. К примеру, в новом Катехизисе Римско-католиче­ской церкви утверждается: «В момент смерти душа отделяет­ся от тела, но при воскресении Бог даст нетленную жизнь на­шему телу, преобразованному воссоединением с нашей ду­шой»⁴⁰. Август Стронг дает подобное же определение смерти в своей хорошо известно книге «Систематическое богосло­вие»: «Физическая смерть есть отделение души от тела. Мы проводим различие между ней и духовной смертью, то есть разделением души с Богом»⁴¹.

В «Лекциях по систематическому богословию» (широко используемых как учебник) богослов-кальвинист Анри Кла­ренс Тиссен высказывает схожую мысль: «Физическая смерть связана с физическим телом; душа же бессмертна и потому не умирает»⁴². В своей «Христианской догматике» Фрэнсис Пи-пер, консервативный лютеранский богослов, четко обрисовы­вает историческую перспективу смерти: «Временная смерть есть ни что иное как разрывание человека на части, отделение души от тела, противоестественное нарушение единства души и тела, сотворенных Богом как одно целое»⁴³. Можно привести еще много подобных утверждений, ведь они содер­жатся в большинстве учебников по систематическому бого­словию и во всех основных конфессиональных документах.

Изложенный выше традиционный взгляд на природу смер­ти как на разделение души и тела попал под сильнейший огонь критики со стороны многих современных исследователей. Приведем лишь несколько примеров. Лютеранский богослов Пауль Альтхаус пишет: «Смерть — это нечто большее, чем вы­ход души из тела. Она затрагивает всего человека — и тело, и душу.... Христианской вере ничего неизвестно о бессмертии человека... Ей известно лишь о пробуждении от реальной смерти благодаря Божьей силе. Бытие после смерти возможно только по пробуждении в воскресение всего человека»⁴⁴.

Альтхаус заявляет, что доктрина о бессмертии души за­ставляет легкомысленно относиться к смерти, поскольку душа проходит через нее без какого-либо ущерба для себя⁴⁵. Более того, представление о том, что человек может быть вполне счастлив и блажен вне тела, отрицает значимость тела и лишает воскресение его смысла⁴⁶. Если верующие и так уже наслаждаются небесным блаженством, а нечестивые мучают­ся в аду, зачем нужен последний суд?⁴⁷ Альтхаус приходит к заключению, что доктрина о бессмертии души разделяет то, чему надлежит быть вместе: тело и душу, участь каждого че­ловека в отдельности и судьбу мира⁴⁸.

В своей книге «Тело» Джон А. Т. Робинсон утверждает: «Душа не продолжает существование после смерти человека — она просто покидает тело, вытекая вместе с кровью»⁴⁹. В монографии «Жизнь после смерти» Таито Кантонен дела­ет следующее меткое замечание: «Христианский взгляд на смерть в полной мере соответствует естественнонаучному взгляду. Когда нас постигает смерть, мы умираем в полном смысле этого слова. Наши надежды и желания не в силах изменить этот факт. Человек, как и прочие творения, не обладает бессмертной душой»⁵⁰.

Даже либеральный «Толковый библейский словарь» в своей статье о смерти недвусмысленно заявляет: «"Выход" nephesh [души] нужно рассматривать как фигуру речи, ибо она не продолжает существование независимо от тела, но умирает вместе с ним (Чис. 31:19; Суд. 16:30; Иез. 13:19). Ни один библейский текст не дает основания утверждать, что "душа" в момент смерти отделяется от тела. Дух-ruach, благодаря которому человек становится живым существом (см. Быт. 2:7) и которого он теряет после смерти, по сути дела является не антропологической реальностью, а Божь­им даром, возвращающимся к Нему после смерти человека (Еккл. 12:7)»⁵¹.

«Международная нормативная библейская энциклопе­дия» признает, что «на нас в той или иной мере оказывает влияние древнегреческая, платоновская философия, согласно которой тело умирает, а душа продолжает жить. Подобная идея явно противоречит древнееврейскому, ветхозаветному взгляду. Когда из человека выходит дух (Пс. 145:4; Еккл. 12:7), или душа (Быт. 35:18; 2 Цар. 1:9; 3Цар. 17:21; Иона 4:3), он умирает весь, а не частично. Не только тело, но и душа воз­вращается в состояние смерти и попадает в преисподнюю; по­этому в Ветхом Завете нередко говорится о смерти души того или иного человека (Быт. 37:21; Чис. 23:10; Втор. 22:21; Суд. 16:30; Иов. 36:14; Пс. 77:50)»⁵².

Этот вызов, брошенный современными богословами традиционным представлениям о смерти как о разделении души и тела, весьма и весьма запоздал. Трудно поверить, что на протяжении почти всей своей истории христианст­во в большинстве своем придерживалось взгляда, который испытал сильнейшее влияние древнегреческой филосо­фии, а не библейских учений. Как ни печально, несмотря на все усилия библеистов, они не смогут изменить тради­ционные постулаты большинства церквей. Причина про­ста. Отдельные исследователи могут и будут менять свои доктринальные взгляды без каких-либо разрушительных для себя последствий, но этого никак нельзя сказать о при­знанных конфессиях.

Церковь, радикально меняющая свои традиционные док­тринальные положения, подрывает веру своих членов, а вме­сте с ней и стабильность своего положения. В этой связи мож­но упомянуть Всемирную Церковь Бога, потерявшую более половины приверженцев, когда в 1995 году ее руководители стали осуществлять доктринальные нововведения. Высокая цена, которую, возможно, придется уплатить за исправление церковных доктрин, не должна пугать доверяющих Библии христиан, убежденных, что нужно постоянно стремиться к более полному пониманию учений Слова Божьего, а не обере­гать традиционные верования ради самой же традиции.

Смерть как прекращение жизни. Если мы станем ис­кать в Библии описание природы смерти, то найдем множе­ство ясных высказываний, едва ли нуждающихся в истол­ковании. Прежде всего, Библия описывает смерть как воз­вращение в прах, из которого человек был сотворен. Огла­шая приговор ослушавшемуся Адаму, Бог сказал: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвра­тишься» (Быт. 3:19). Достаточно яркое описание смерти, сущность которой не в отделении души от тела, а в прекра­щении жизни, после чего следует полный распад тела. «По­скольку человек сотворен из тленной материи, смерть — его естественная участь (Быт. 3:19)»⁵³.

Анализ древнееврейских эквивалентов таких слов, как «умирать», «смерть» и «мертвый», показывает, что смерть по­нимается в Библии как потеря или прекращение жизни. Древ­нееврейский глагол muth, означающий «умирать», встречает­ся в Ветхом Завете более 800 раз. В подавляющем большинст­ве случаев muth употребляется для обозначения смерти людей и животных. Его употребление не дает никаких оснований по­лагать, что между смертью человека и смертью животного су­ществует какое-то различие. Очевидный пример тому можно найти в Еккл. 3:19, где говорится: «Потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те уми­рают, так умирают и эти».

Древнееврейское слово muth («умирать») иногда ис­пользуется и в метафорическом смысле для обозначения гибели или уничтожения народа (Ис. 65:15; Ос. 2:3; Ам. 2:2), колена (Втор. 33:6; Ос. 13:1) или города (2 Цар. 20:19). Ни один из этих метафорических случаев употребления не подтверждает идею внетелесного существования души. На­против, мы видим, что слово muth («умирать») использует­ся во Втор. 2:16 параллельно слову tamam, обозначающему «быть уничтоженным», «скончаться». Этот параллелизм показывает, что смерть рассматривается как окончание жизни.

Соответствующий греческий глагол apothanein («уми­рать») употребляется в Новом Завете 77 раз. За нескольки­ми исключениями это слово означает прекращение жизни. Исключения представляют собой случаи метафорического употребления, которые весьма близки к буквальному зна­чению. Например, Павел говорит: «Если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14). Можно с большой долей уве­ренности сказать, что здесь имеется в виду не физическая смерть, а последствия Христовой смерти для положения ве­рующих пред Богом. Фразу «то все умерли» мы могли бы перевести так: «То все считаются умершими». Каким бы ни было употребление древнееврейского muth или древнегре­ческого apothanein, буквальным или метафорическим, оно не дает основания предполагать, что «душа» или «дух» про­должают существование после смерти человека.

Ветхозаветное описание смерти. Мы только что отмети­ли, что древнееврейский и древнегреческий глаголы, обозна­чающие процесс умирания, на самом деле не раскрывают смысл и природу смерти, а лишь показывают, что смерть лю­дей и смерть животных по сути идентична. Более полезным в этом смысле может быть древнееврейское существительное mavenh, которое использовано около 150 раз и переводится обычно как «смерть». Исходя из употребления maveth в Ветхом Завете, мы можем узнать три важных аспекта природы смерти.

Во-первых, мертвые не вспоминают о Боге: «Ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6:6). Причина подобной «забывчивости» проста: когда тело, а вместе с ним и мозг, умирает, мыслительный процесс прекращается. «Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают все помышления его» (Пс. 145:4). Поскольку после смерти «исчезают все помышления», зна­чит, нет и никакой души, продолжающей сознательное суще­ствование вне тела. Если бы мыслительный процесс, который обычно ассоциируется с душой, протекал и после смерти тела, то помыслы святых не исчезали бы. Они могли бы помнить о Боге. Однако, «живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают» (Еккл. 9:5).

Во-вторых, в смерти, или в могиле, невозможно прослав­ление Бога. «Что пользы в крови [maveth] моей, когда я сойду в могилу? будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать ис­тину Твою?» (Пс. 29:10). Сравнивая смерть с прахом, псалмо­певец ясно показывает, что мертвые пребывают в бессозна­тельном состоянии, потому что прах не может думать. Та же мысль выражена и в Пс. 113:25: «Не мертвые восхвалят Гос­пода, ни все нисходящие в могилу».

В-третьих, смерть описывается как «сон». «Призри, ус­лышь меня, Господи, Боже мой! Просвети очи мои, да не усну я сном смертным» (Пс. 12:4). Характеристика смерти как «сна» часто встречается в обоих Заветах, поскольку она хоро­шо подходит для описания бессознательного состояния мерт­вых. Мы еще рассмотрим значимость метафоры «сна» для по­нимания природы смерти.

Некоторые исследователи заявляют, что смысл только что процитированных нами отрывков, описывающих смерть как бессознательное состояние, вовсе не в том, что «душа человека утрачивает способность мыслить, когда он умирает», а в том, что «мертвый человек не может уже принимать участие в жизнедеятельности мира сего»⁵⁴. Другими словами, умер­ший бессознателен в отношении этого мира, но его душа вполне осознает себя в мире духов. Проблема в том, что дан­ное толкование опирается на необоснованное предположе­ние, согласно которому душа продолжает жить после смерти тела, предположение, которое явно противоречит Ветхому Завету. Мы выяснили, что в Ветхом Завете смерть тела — это и смерть души, потому что тело представляет собой внешнюю форму души.

В нескольких местах maveth («смерть») употребляется в значении второй смерти. «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33:11; ср. 18:23,32). В данном случае выражение «смерть грешника», по всей видимости, указывает не на естественную смерть, постигающую каждого человека, а на смерть, к которой будут приговорены в конце веков все нераскаявшиеся нечестивцы. Ни одно из буквальных описа­ний или метафорических упоминаний о смерти в Ветхом За­вете не предполагает сознательного существования души или духа независимо от тела. Смерть есть прекращение жизни всего человека.

Упоминания о смерти в Новом Завете. Новозаветные упоминания о «смерти», которая передается на греческом языке термином thanatos, не столь информативны в отноше­нии природы смерти, как ветхозаветные. Отчасти это можно объяснить тем, что в Ветхом Завете смерть многократно упо­минается в поэтических книгах или книгах мудрости, таких, как Псалтирь, Книга Иова и Книга Екклесиаста. Литература подобного рода отсутствует в Новом Завете. Кроме того, смерть рассматривается в Новом Завете с точки зрения побе­ды над ней, одержанной Христом. Эта тема доминирует в Новом Завете и обусловливает христианский взгляд на смерть.

Победив смерть, Христос вырвал ее жало (1 Кор. 15:55); разрушил смерть (2 Тим. 1:10); одолел дьявола, имеющего державу смерти (Евр. 2:14); держит в руках ключи ада и смерти (Откр. 1:18); стал главой нового человечества как первенец из мертвых (Кол. 1:18); возрождает верующих Своим воскресением из мертвых к живому упованию (1 Петр. 1:3).

Христова победа над смертью оказывает сильное влия­ние на верующих в их понимании физической, духовной и вечной смерти. Верующий может с уверенностью смотреть в лицо смерти, ибо Христос «поглотил» смерть победою и пробудит спящих святых к жизни при Своем пришествии (1 Кор. 15:51—56).

Верующие, прежде бывшие «мертвыми по преступлени­ям и грехам» (Еф. 2:1; ср. 4:17—19; Мф. 8:22), возрождаются к новой жизни во Христе (Еф. 4:24). Неверующие, остающиеся духовно мертвыми на протяжении всей своей жизни и не при­нимающие Христова спасения (Ин. 8:21, 24), в судный день будут преданы второй смерти (Откр. 20:6, 21:8). Это оконча­тельная, вечная, необратимая смерть.

Метафорическое значение слова «thanatos-смертъ» це­ликом и полностью зависит от его буквального значения как прекращения жизни. Настаивать на сознательном существо­вании души, основываясь на метафорическом значении смерти — значит приписывать этому слову смысл, который ему не свойственен. Это противоречит литературным и грамматическим правилам и разрушает взаимосвязь между физической, духовной и вечной смертями.

Смерть как сон в Ветхом Завете. И в Ветхом, и в Новом Заветах смерть нередко описывается как «сон». Прежде чем попытаться объяснить причину использования в Библии та­кой метафоры по отношению к смерти, давайте рассмотрим несколько примеров. В Ветхом Завете для описания смерти употреблены три древнееврейских слова, обозначающих «сон».

Наиболее часто встречается слово shachav, причем, в та­ких выражениях, как «такой-то почил (уснул) с отцами свои­ми» (Втор. 31:16; 2 Цар. 7:12; 3 Цар. 2:10). Этот красивый эв­фемизм используется и по отношению к Моисею («Вот, ты почиешь с отцами твоими» — Втор. 31:16), и по отношению к Давиду («Ты почиешь с отцами твоими» — 2 Цар. 7:12), и по отношению к Иову («Вот, я лягу [shachav] в прахе» - - Иов 7:21). Он проходит неразрывной нитью через Ветхий и Новый Заветы вплоть до 2-го послания Петра, где апостол говорит: «С тех пор, как стали умирать отцы...»(3:4). По этому поводу Бэзил Аткинсон делает следующее наблюдение: «Таким об­разом, умершие цари и прочие люди, как сказано, почивали, или спали, со своими отцами. Если их духи были живы и пре­бывали в ином мире, стали бы древние авторы повторять одно и то же без малейшего намека на то, что на самом деле человек вовсе не спит?»⁵⁵

Yashen — еще одно древнееврейское слово, обозначаю­щее «сон». Это слово употребляется и как глагол «спать» (Иер. 51:39, 57; Пс. 12:4), и как существительное «сон», на­пример, в хорошо известном тексте Дан. 12:2: «И многие из спящих [пребывающих во сне] в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрам­ление». Обратите внимание: в этом отрывке и праведные, и нечестивые спят в прахе земли и будут воскрешены в конце веков.

Третье древнееврейское слово, используемое для обо­значения смертного сна, — shenah. Иов задает риторический вопрос: «А человек умирает и распадается; отошел, и где он?» (Иов 14:10). И сам же отвечает: «Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна [shenah] своего» (Иов 14:11, 12; ср. Пс. 75:6; 89:6). Весьма яркое изображение смерти. После того как человек соверша­ет последний вздох, «где он?», то есть «что от него оста­лось?» Ничего. Он более не существует. Он становится как высохшее озеро или река. Он спит в могиле и «не пробудит­ся» до конца веков.

Спрашивается, стал бы Иов так отрицательно отзываться о смерти, если бы верил, что его душа переживет смерть тела? Если смерть должна была перенести его душу в непо­средственное присутствие Божье на небесах, зачем же он го­ворит об ожидании «до скончания неба» (Иов 14:12)? Совер­шенно очевидно, что ни Иов, ни любой другой ветхозавет­ный верующий ничего не знали о сознательном бытии после смерти.

Смерть как сон в Новом Завете. В Новом Завете смерть описывается как сон чаще, чем в Ветхом. Причина, видимо, заключается в том, что надежда на воскресение, укрепившая­ся и ставшая более отчетливой благодаря воскресению Хри­ста, придает новый смысл смертному сну, от которого пробу­дятся верующие при возвращении Христа. Подобно тому как Христос спал во гробе до Своего воскресения, так и верую­щие «почиют» в могилах в ожидании своего часа.

В Новом Завете используются два греческих слова в зна­чении «сна». Первое — koimao; оно употребляется для обо­значения смертного сна четырнадцать раз. Производное от этого существительного - - koimeeteerion, от которого про­изошло английское слово cemetery — «кладбище». Кстати, у него есть однокоренное слово — oikos, что значит «дом». По­этому дом и кладбище некоторым образом связаны, посколь­ку и то, и другое место предназначено для сна. Второе грече­ское слово, katheudein, как правило, используется в значении обычного сна. Для обозначения смертного сна оно употребле­но в Новом Завете в четырех случаях (Мф. 9:24; Мк. 5:39; Лк. 8:52; Еф. 5:14; 1 Фес. 4:14).

Во время распятия Христа «многие тела усопших [kekoimemenon] святых воскресли» (Мф. 27:52). Этот текст можно передать так: «Многие тела спавших святых воскрес­ли». Стоит ли говорить, что воскресал весь человек, а не толь­ко тело. Нет никакого упоминания о том, что их души воссоединились с телами, — видимо, потому, что эта концепция чужда для Библии.

О смерти Лазаря Иисус сказал: «Лазарь, друг наш, уснул [kekoimetai]; но Я иду разбудить его» (Ин. 11:11). Увидев, что Его не поняли, Иисус «сказал им прямо: Лазарь умер» (Ин. 11:14). Придя в Вифанию, Он поспешил заверить Мар­фу: «Воскреснет брат твой» (Ин. 11:23).

Этот эпизод очень важен прежде всего потому, что Ии­сус напрямую говорит о смерти как о сне, от которой мерт­вый пробудится при звуке Его голоса. Состояние покойного Лазаря было подобно сну, которым человек засыпает на ка­кое-то время. Христос сказал: «Я иду разбудить его» (Ин. 11:11). Господь исполнил Свое обещание, придя в Вифанию и вызвав Лазаря из гроба: «Лазарь! иди вон. И вышел умер­ший» (Ин. 11:43, 44).

Пробуждение Лазаря от смертного сна при звуке Хри­стова гласа служит аналогией пробуждению усопших свя­тых в день Его славного пришествия. Они тоже услышат го­лос Христа и вернутся к жизни. «Наступает время, в кото­рое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут» (Ин. 5:28,29; ср. Ин. 5:25). «Потому что Сам Гос­подь при возвещении, при гласе Архангела... сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде» (1 Фес. 4:16). Есть некая гармония и симметрия в понятиях «сон» и «пробуж­дение», которые используются в Библии по отношению к тем, кто умирает и воскресает. Эти понятия подтверждают концепцию, согласно которой смерть представляет собой бессознательное состояние, подобное сну, от которого ве­рующие пробудятся в день пришествия Христова.

Лазарь не увидел загробной жизни. Опыт Лазаря очень важен еще и потому, что он провел в могиле четыре дня. Это не околосмертное переживание, а настоящая смерть. Если, согласно распространенному мнению, душа в момент смер­ти оставляет тело и попадает на небеса, значит, Лазарю было бы что рассказать о четырех удивительных днях, проведенных в раю. Религиозные вожди и простые люди постарались бы вытянуть из него как можно больше сведений о невиди­мом мире. Как подметил Робертсон Никол, «если бы Лазарь знал что-нибудь о мире духов, он едва ли стал бы молчать»⁵⁶. В то время саддукеи и фарисеи вели горячие споры по вопро­су о жизни после смерти (Мф. 22:23, 28; Мк. 12:18, 23; Лк. 20:27, 33), и они могли бы выведать у Лазаря немало ценных сведений.

Но Лазарю нечего было рассказывать по поводу загроб­ной жизни, поскольку все четыре дня, проведенные им в мо­гиле, он пребывал в бессознательном смертном сне. То же са­мое можно сказать и об остальных шести случаях воскреше­ния, описанных в Библии: о сыне вдовы (3 Цар. 17:17—24); сыне сонамитянки (4 Цар. 4:18—37); сыне вдовы из Наина (Лк. 7:11—15); дочери Иаира (Лк. 8:41, 42, 49—56); Тавифе (Деян. 9:36—41) и Евтихе (Деян. 20:9—12). Каждый из них «очнулся» от смерти, как если бы это был глубокий сон, с теми же мыслями и чувствами, но без каких-либо рассказов о загробной жизни.

Нет никаких указаний на то, что душа Лазаря или других воскрешенных возносилась на небеса. Никто из них не рас­сказывал о рае. Ведь никто из них там не побывал. И подтвер­ждение тому — речь Петра в день Пятидесятницы, в которой он упомянул царя Давида: «Мужи братия! да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня» (Деян. 2:29). Можно возразить, что в гробнице лежало только тело Давида, а душа его попала на небеса. Но подобное толкование опровергает сам Петр, недвусмысленно заявляя: «Ибо Давид не восшел на небеса» (Деян. 2:34). В переводе Нокса этот текст звучит так: «Давид никогда не восходил на небеса». Кембриджская Биб­лия содержит следующее замечание: «Давид не вознесся. Он сошел в могилу и "почил с отцами своими"»⁵⁷. А согласно Библии в могиле почиет не просто тело, но весь человек, ожи­дающий пробуждения в день оный.

Павел и усопшие святые. В двух великих главах о вос­кресении — в 1 Фес. 4 и 1 Кор. 15 — Павел неоднократно го­ворит о тех, кто «уснул» во Христе (1 Фес. 4:13,14,15; 1 Кор. 15:6,18, 20). Анализ некоторых высказываний Павла проли­вает свет на то, почему апостол охарактеризовал смерть как сон.

В своем письме к фессалоникийцам, скорбевшим о род­ных и близких, которые уснули смертным сном, так и не дож­давшись пришествия Христа, Павел заверяет их, что Бог вос­кресил Иисуса из мертвых и потому «умерших [уснувших] в Иисусе... приведет с Ним» (1 Фес. 4:14). Бытует мнение, что Павел здесь говорит о развошющенных душах, которые яко­бы вознеслись на небо после смерти и должны теперь вер­нуться вместе со Христом, когда Он сойдет на землю во вто­рой раз.

Данное толкование игнорирует три важных момента. Во-первых, наше исследование показало, что нигде в Библии не говорится о вознесении душ на небеса после смерти. Во-вторых, судя по контексту, Павел говорит не о бессмерт­ных душах, а о тех, кто «уснул» (1 Фес. 4:13 — ориг.; ср. ст. 14), и о «мертвых во Христе» (1 Фес. 4:16). «Мертвые во Христе воскреснут прежде» (1 Фес. 4:16), а не спустятся с не­бес. Нет и намека на то, что тела поднимутся из могил, а души сойдут с небес, чтобы воссоединиться с телами. Подобное дуалистическое понятие не свойственно для Библии. Замеча­ние Леона Морриса о том, что «Павел говорит "приведет", а не "воскресит"»⁵⁸, не корректно, поскольку Павел говорит и то, и другое: Христос воскресит мертвых и приведет их с Со­бой. Таким образом, контекст предполагает, что Христос при­ведет с Собой мертвых, которые воскреснут прежде, то есть до преображения живых верующих.

В-третьих, если Павел действительно считал, что «мерт­вые во Христе» — это вовсе не мертвецы, покоящиеся в моги­лах, а живые, хоть и развоплощенные души, пребывающие на небесах, он обязательно упомянул бы о небесном блаженстве, которое они испытывают, и тем утешил бы фессалоникийцев, дабы они не скорбели напрасно. Зачем им горевать о своих родных, если те уже наслаждаются раем? Причина молчания Павла по этому поводу очевидна: он знал, что усопшие святые пребывают не на небесах, а в могилах.

О том же говорит и заверение, которое Павел дает своим читателям: живые христиане встретят Христа при Его прише­ствии не раньше, чем усопшие. «Мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших [уснув­ших]» (1 Фес. 4:15). Потому что «мертвые во Христе воскрес­нут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе» (1 Фес. 4:16, 17).

Поскольку живущие святые должны встретить Христа од­новременно с усопшими святыми, значит, последние еще не соединились со Христом на небесах. Если бы души усопших святых уже наслаждались общением со Христом на небе и должны были сойти вместе с Ним на землю при Его Втором пришествии, то у них было бы очевидное и безусловное пре­имущество перед живыми святыми. Однако все дело в том, что и усопшие, и живые верующие пребывают в ожидании воссоединения со Спасителем; и произойдет это воссоедине­ние и для тех, и для других одновременно в день Христова пришествия.

Рассуждения Павла по поводу усопших святых в 1 Кор. 15 подтверждают многое из того, что мы уже обнаружили в 1 Фес. 4. Подчеркнув крайнюю важность Христова воскресе­ния для христианской веры и надежды, Павел поясняет, что «если Христос не воскрес», значит, «и умершие [уснувшие] во Христе погибли» (1 Кор. 15:17,18). Едва ли Павел стал бы говорить о том, что усопшие святые погибли бы, не будь вос­кресения Христа, если бы считал, что их души бессмертны и уже пребывают в райском блаженстве. В противном случае он, вероятно, сказал бы, что без Христова воскресения души усопших святых так и останутся навсегда развоплощенными. Но Павел никак не обозначает подобную возможность, пото­му что он верил, что весь человек, его тело и душа, был бы об­речен на погибель без залога, которым послужило воскресе­ние Христа.

Нужно отметить, что во всей главе, посвященной важно­сти и динамике воскресения, Павел ни единым словом не об­молвился о предполагаемом воссоединении тела и души при воскресении. Если бы Павел придерживался подобного убеж­дения, едва ли он стал бы избегать упоминания о столь важ­ном моменте, тем более в рассуждениях о преображении ве­рующих из тления в нетление при Христовом пришествии. Но единственная тайна, которую открывает Павел, заключается в том, что «не все мы умрем [уснем], но все изменимся» (1 Кор. 15:51). Это преобразование смертной природы в бессмертную произойдет со всеми, живыми и мертвыми, в одно и то же вре­мя, а именно «при последней трубе» (1 Кор. 15:52). Эта пере­мена не имеет ничего общего с развоплощенными душами, стремящимися вновь поселиться в воскрешенных телах. Это обретение бессмертия и живыми, и мертвыми во Христе: «Смертное сие облечется в бессмертие» (1 Кор. 15:54).

Значение метафоры сна. Неоднократное использование метафоры сна для описания состояния мертвых во Христе поднимает вопрос о ее значении для установления природы смерти. В частности, почему исдользуется именно эта мета­фора и к каким выводам относительно природы смерти мы можем благодаря ей прийти? Для использования метафоры сна в Библии существуют три основные причины. Во-первых, есть некоторое подобие между сном мертвых и сном живых. И в том, и в другом случае человек пребывает в бессознатель­ном и бездеятельном состоянии, которое прерывается пробу­ждением. Таким образом, метафора сна хорошо подходит для обозначения бессознательного состояния мертвых и их про­буждения в день возвращения Христа.

Вторая причина для использования метафоры сна заклю­чается в том, что эта фигура речи вдохновляет человека надеждой на избавление от смерти. Она подразумевает пробужде­ние. Подобно тому как человек засыпает ночью с надеждой на пробуждение утром, так и верующий засыпает в Господе с уверенностью, что в утро воскресения его разбудит Христос. Альберт Варне справедливо отмечает: «Писание использова­нием понятия "сон" как бы дает понять, что смерть не оконча­тельна: будет и пробуждение от сна, или воскресение. Это красивое и ободряющее выражение избавляет от ужаса, с ко­торым связано у человека понятие смерти, и наполняет разум представлениями о безмятежном покое после преисполнен­ной тревогами жизни с будущим пробуждением в полном рас­цвете сил»⁵⁹.

Когда мы говорим или слышим, что человек мертв, мы не­вольно подразумеваем, что у него нет надежды на новую жизнь. Когда же мы говорим, что человек спит в Господе, мы выражаем тем самым надежду на его возвращение к жизни в день воскресения. Брюс Райхенбах замечает, что метафора сна употреблена не просто «ради красивого словца»; скорее, «она дает понять, что со смертью человеческое существова­ние не заканчивается. Спящего человека можно разбудить; точно так же и человека, "спящего" смертным сном, можно сотворить заново и оживить. Именно в этом, пожалуй, и за­ключается смысл слов, сказанных Христом в Мф. 9:24, о том, что девочка не умерла, но спит. Люди, посчитавшие ее мерт­вой, не оставили ей никакой надежды. Иисус же считал ее спя­щей, поэтому Он видел для нее несомненную надежду на вос­кресение к жизни. Он видел в ней потенциал, которого не ви­дели другие, не познавшие силу Божью. Метафора сна, таким образом, не описывает онтологическое состояние мертвых [то есть непосредственно сам сон], но указывает на их перспекти­ву: хотя ныне они прекратили свое существование, силой Божьей они могут быть возвращены к жизни»⁶⁰.

Смертный сон как бессознательное состояние. Третья причина для использования метафоры сна заключается в том, что во сне человек не ощущает хода времени. Таким образом, данная метафора дает верное представление о бессоз­нательном состоянии мертвых между смертью и воскресени­ем. Они не осознают течения времени. В своих ранних тру­дах Лютер очень ярко выразил эту мысль: «Как человек, ко­торый был сражен сном и неожиданно пробудился утром, не понимая спросонья, что с ним произошло, так и мы воскрес­нем в последний день, не ведая, как умерли и как прошли че­рез смерть»⁶¹. Тот же Лютер писал: «Мы будем спать до тех пор, пока Он не придет и, постучавшись в гробницу, не ска­жет: "Доктор Мартин, проснись!" И в тот же миг я подни­мусь и пребуду с Ним в вечном блаженстве»⁶².

Чтобы быть до конца точными, нужно отметить, что позд­нее Лютер в основном отверг понятие бессознательного сна мертвых, видимо, под влиянием сильнейшего потока крити­ки, обрушенного на эту доктрину Кальвином. В своем «Ком­ментарии на Книгу Бытие», написанном в 1537 году, Лютер делает следующее замечание: «Отшедшая душа не спит в обычном понимании этого слова; она, скорее всего, говорит, бодрствует и общается с ангелами и Богом»⁶³. Подобная пере­мена в позиции Лютера говорит лишь о том, что даже влия­тельные реформаторы были подвержены богословскому дав­лению со стороны современников.

Подобно Лютеру, большинство христиан сегодня верит, что метафора сна в Библии учит не о бессознательном со­стоянии мертвых, а о том, что «будет воскресение, пробуж­дение»⁶⁴. Некоторые исследователи утверждают, что смерть сравнивается со сном «не потому, что мертвые пребывают без сознания, а потому, что мертвые не возвращаются на зем­лю и не ведают о том, что происходит там, где они некогда обитали»⁶⁵. Другими словами, мертвые бессознательны в от­ношении происходящего на земле, но при этом вполне осоз­нают свою жизнь на небе или в аду.

Данный вывод основывается не на Библии, а на употребле­нии метафоры сна в межзаветной литературе. К примеру, в 1-й Книге Еноха, датированной приблизительно 200 г. до Р. X., говорится о праведниках, пребывающих в «долгом сне» (100:5), чьи души бодрствуют и активно действуют на небесах (102:4, 5; ср. 2 Вар. 36:11; 2 Ездр. 7:32). Проанализировав эту литерату­ру, Джон Купер пришел к следующему выводу: «Метафоры сна и покоя используются по отношению к людям, пребываю­щим в промежуточном состоянии, бодрствующим и активным, но не в земной, не в материальной сфере»⁶⁶.

Библейское значение метафоры сна нельзя выявлять на основании ее использования в межзаветной литературе, по­скольку, как мы уже увидели, в этот период евреи-эллинисты попытались привести к общему знаменателю ветхозаветные учения и греческую дуалистическую философию того време­ни. В результате ими были приняты такие концепции, как бес­смертие души, награда или наказание человека сразу после смерти и молитва за мертвых. Подобные представления не на­ходят места в Библии.

Наше исследование метафоры сна в Ветхом и Новом За­ветах показало, что она подразумевает бессознательное со­стояние, которое будет длиться вплоть до пробуждения при воскресении. Нельзя не отметить, что в 1 Кор. 15 Павел ше­стнадцать раз использует глагол egeiro, означающий бук­вально «проснуться», «очнуться ото сна»⁶⁷. Постоянно по­вторяющийся контраст между сном и пробуждением просто нельзя не заметить. Частое использование термина «сон» в Библии направлено на то, чтобы утвердить в сознании людей жизненно важную истину, а именно: мертвые, усопшие во Христе, не осознают хода времени. Верующий, умерший во Христе, засыпает и покоится без сознания вплоть до пробуж­дения, когда Христос вызовет его из могилы к жизни при Втором пришествии.

Значение и обоснование бессмертия. Бессмертие в Биб­лии представлено как Божественный атрибут, а не как качест­во, присущее человеку от рождения. Мы уже отмечали, что слово «бессмертие», или бесконечное существование, соот­ветствует греческому термину athanasia. Этот термин ветречается лишь дважды; во-первых, в 1 Тим. 6:16, где речь идет о Боге, «едином имеющем бессмертие», а во-вторых, в 1 Кор. 15:53, где говорится о человеческой тленности, которая долж­на облечься в бессмертие при воскресении. Этот текст отри­цает понятие естественного бессмертия души, поскольку го­ворит, что святые «облекутся» в бессмертие только при вос­кресении. Они не обладают им изначально.

«Обоснование бессмертия», по словам Верна Ханны, «ле­жит в сотериологической, а не в антропологической плоско­сти»⁶⁸. Это значит, что бессмертие является Божественным даром, а не естественным свойством человека. Как сказал П.Т. Форсиф, «твердая вера в бессмертие зиждется не на фи­лософских выкладках, а на религиозном знании. Она основы­вается не на природе человеческого организма, а на его отно­шении к Божеству»⁶⁹. Божество же есть Иисус Христос, «раз­рушивший смерть и явивший жизнь и нетление через благо­вестив» (2 Тим. 1:10).

В Библии нет и намека на то, что бессмертие является ес­тественным свойством или правом людей. Присутствие «дре­ва жизни» в Едемском саду говорит об условности бессмер­тия, его зависимости от вкушения плодов этого дерева. Писа­ние учит, что «бессмертие нужно искать (Рим. 2:7) и в него нужно "облечься" (1 Кор. 15:53). Это "жизнь вечная", дар Бо­жий (Рим. 6:23), который надлежит наследовать (Мф. 19:29) познанием Бога (Ин. 17:3) через Христа (Ин. 14:19; 17:2; Рим. 6:23). В глазах Павла бессмертие связано единственно с вос­кресением Иисуса (1 Кор. 15) как основанием и залогом упо­вания верующих»⁷⁰. Те же, кто настойчиво ищет философ­скую идею бессмертия души в Библии, пренебрегают Божьим откровением и насаждают дуалистические древнегреческие представления в библейской вере.

Заключение. Согласно традиционным и весьма распро­страненным представлениям смерть — не прекращение жиз­ни человека как единого целого, но отделение бессмертной души от смертного тела. Это убеждение уходит корнями в сатанинскую ложь: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4). Эта ложь, видо­изменяясь и приобретая различные формы, просуществовала до нашего времени. Сегодня вера в посмертное пребывание души либо в раю, либо в аду пропагандируется не мрачными литературными и художественными произведениями, испол­ненными средневековых суеверий, а респектабельными ме­диумами и экстрасенсами, сложными «научными» исследова­ниями околосмертных переживаний и популярным ныне об­щением с духами прошлого. Методы сатаны изменились, но цель осталась прежней: заставить людей поверить, что, каки­ми бы ни были их поступки, они не умрут, но станут как боги, живущие вечно.

Традиционный взгляд на смерть сводит ее к прекраще­нию жизни тела, в то время как душа якобы продолжает свое существование. Берн Ханна справедливо отмечает, что «столь радикальное определение смерти является, по суще­ству, отрицанием смерти — такое определение, несомненно, весьма понравилось бы "хитрому змею" из 3-й главы Книги Бытие»⁷¹. Библия воспринимает смерть гораздо более серь­езно. Смерть — это последний враг (1 Кор. 15:26), а не осво­бодитель бессмертной души. Как выразился Оскар Кульман, «смерть есть уничтожение всей сотворенной Богом жизни. Поэтому именно смерть, а не тело, должна быть побеждена воскресением»⁷².

Хельмут Тилике остроумно подмечает, что концепция бессмертия души представляет собой вид эскапизма, позво­ляющий «самой сущности» человека избежать смерти. Это попытка разоружить смерть. Далее он разъясняет, что «мы можем, подобно идеалистам, держаться некоей "неприкосно­венной территории", забронированной нашим "я", но смерть не терпит легкомысленного отношения и не оставляет места для романтики или идеализма. У нас не получится смягчить и нивелировать реальность смерти с помощью идеи бессмер­тия. Христианская перспектива — это воскресение, а не бес­смертие души»⁷³.

Наша единственная защита от популярного, но невер­ного толкования смерти заключается в ясном понимании того, что учит Библия о ее природе. Мы выяснили, что и Ветхий, и Новый Заветы не оставляют сомнений в том, что смерть — это прекращение жизни всего человека. В смерти нет воспоминаний или размышлений (Пс. 6:6; 29:10; 145:4; 113:25; Еккл. 9:5). Ни дух, ни душа не могут существовать независимо от тела. Смерть есть прекращение всякой жиз­ни, а не просто этой жизни. В могиле покоится весь чело­век — в бессознательном состоянии, охарактеризованном в Библии как «сон». Во время Второго пришествия произой­дет «пробуждение», когда Христос вернет к жизни спящих святых.

Метафора сна часто используется в Библии для описа­ния состояния мертвых, поскольку сон служит подходящим символом для бессознательного их состояния и пробужде­ния в день Христова пришествия. Эта метафора показыва­ет, что между смертью и воскресением человек не ощущает хода времени. Она мягко и образно передает мысль о том, что смерть — это не окончательная человеческая участь, потому что будет и пробуждение от смертного сна в утро воскресения.

Основное возражение против нашего вывода о библей­ском понимании смерти как прекращения жизни всего че­ловека зиждется на неоправданном толковании пяти ново­заветных отрывков (Лк. 16:19—31; 23:42, 43; Флп. 1:23; 2 Кор. 5:1—10; Откр. 6:9—11) и двух терминов, sheol и hades, используемых в Библии для описания обиталища мертвых. Многие христиане находят в этих текстах и сло­вах библейское обоснование своей веры в сознательное существование души после смерти. Мы исследуем эти тек­сты и термины в 5-й главе, где будет уделено особое вни­мание состоянию мертвых в период между смертью и вос­кресением, которое принято называть «промежуточным состоянием».

Примечания

¹ Ray S. Anderson, Theology, Death and Dying (New York, 1986), p. 104.

² См.: Hans Schwarz, «Luther's Understanding of Heaven and Hell», Interpreting Luther's Legacy, ed. F. W. Meuser and S. D. Schneider (Minne­apolis, 1969), pp. 83—94.

³ Этот текст можно найти у Кальвина в Tracts and Treatises of the Reformed Faith, trans. H. Beveridge (Grand Rapids, 1958), vol. 3, pp. 413—490.

⁴ См., например: Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids, 1940), Vol. 3, pp. 713—30; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Grand Rapids, n.d.), vol. 2, pp. 591—640. G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), pp. 32—64.

⁵ Westminster Confession, chap. 32, процитировано по John H. Leith, ed., Creeds of the Churches (Atlanta, 1977), p. 228.

⁶ См.: David Hume, A Treatise of Human Nature (Published in 1739). Крат­кое, но достаточно содержательное исследование, посвященное тем, кто критиковал веру в загробную жизнь, как, впрочем, и тем, кто возро­дил ее, можно найти в следующем издании: Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), pp. 173—184.

⁷ K, Osis and E. Haraldsson, At the Hour of Death (Avon, 1977), p. 13.

⁸ Там же, с. 13, 14. См. также: W. D. Rees, «The Hallucinations of Widowhood», BMJ 4 (1971), pp. 37—41; G. N. M. Tyrrell, Apparitions (Duckworth, 1953), pp. 76, 77.

^9-12 Paul Badham, Linda Badham, Immortality or Extinction? (Totatwa, New Jersey, 1982), pp. 93, 94. с. 98. с. 95—98.

¹³ Эти данные приведены в отчете американского психиатра Рэймонда А. Муди (Raymond A. Moody), написавшего две книги на эту тему, Life after Life (1976) и Reflections on Life after Life (1977). См.: Hans Schwarz (note 14), pp. 40,41.

¹⁴ См.: Hans Schwarz, Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life After Death (Minneapolis, 1981), pp. 37—48.

^15,16 Plato, Republic, 10, 614, 621, in Edith Hamilton and Huntington Cairns, eds., The Collected Dialogues of Plato Including the Letters (New York, 1964), pp. 839, 844. с. 844.

¹⁷ См.: С. S. King, Psychic and Religious Phenomena (New York, 1978). Кро­ме того, см.: Stanislav Grof and Christina Grof, BeyondDeath: the Gates of Consciousness (New York, 1989); Maurice Rawlings, Beyond Death's Door (New York, 1981); John J. Heaney, The Sacred and the Psychic: Parapsychology and the Christian Theology (New, York, 1984); Hans Schwarz, Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life After Death (Minneapolis, 1981).

¹⁸ Paul Badham and Linda Badham (note 9), p. 88.

^19-20 На обложке книги R. A. Moody, Life after Life (New York, 1975). c.l 82.

²¹ Editorial, Lancet (June 24, 1978).

²² Paul Kurtz, «Is There Life After Death?», бюллетень, приуроченный к Восьмой международной конференции по единению наук, Лос-Андже­лес, ноябрь 1979 г.

²³ Paul Badham and Linda Badham (note 9), p. 81.

²⁴ Ray S. Anderson (note 1), p. 109.

²⁵ K. Osis and E. Haraldsson (note 7), p. 197.

²⁶ См.: Vishal Mangalwadi, When the New Age Gets Old: Looking for a Greater, Spirituality (Downers Grove, Illinois, 1992); Ted Peters, The Cosmic Self. A Penetrating Look at Today's New Age Movements (New York, 1991) Michael Perry, Gods Within: A Critical Guide to the New Age (London, 1992); Robert Basil, ed., Not Necessarily the New Age (New York, 1988).

^27-29 Elliot Miller, A Crash Course on the New Age Movement (Grand Rapids, 1989), p. 183. с. 141. с. 144.

³⁰ Lynn Smith, «The New, Chic Metaphysical Fad of Channeling», Los Angeles Times (December 5,1986), part V.

³¹ Advertisement, The Whole Person, July 1987, p. 1.

³² См.: Nina Easton, «Shirley MacLaine's Mysticism for the Masses», Los Angeles Times Magazine (September 6, 1987), p. 8.

³³ Alan Vaughan, «Channels—Historic Cycle Begins Again», Mobius Reports (Spring/Summer 1987), p. 4.

³⁴ «Jesus» (through Virginia Essene, «Secret Truths — What Is Life?» Life Times, 1, p. 3, цитата из Elliot Miller (note 27), p. 172.

³⁵ Elliot Miller (note 27), p. 178.

^36-39 Oscar Cullmann, «Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?» in Immortality and Resurrection. Death in the Western World: Two Conflicting Current of Thought, Krister Stendahl, ed., (New York, 1965), pp. 12—20. с. 16, 17. с. 19.

⁴⁰ Catechism of the Catholic Church (Rome, 1994), p. 265.

⁴¹ Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology (Old Tappan, New Jersey, 1970), p. 982.

⁴² Henry Clarence Thiessen, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, 1979), p. 338.

⁴³ Francis Pieper, Christian Dogmatics, trans. Theodore Engelder (St. Louis, 1950), vol. 1, p. 536.

^44-48 Paul Althaus, Die Letzten Dinge (Gutersloth: Germany, 1957), p. 157. с. 155 с. 156. с. 158.

⁴⁹ John A. T. Robinson, The Body, A study in Pauline Theology (London, 1957), p. 14.

⁵⁰ Taito Kantonen, Life after Death (Philadelphia, 1952), p. 18.

⁵¹ E. Jacob, «Death», The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), vol. 1,p. 802.

⁵² Herman Bavink, «Death», The International Standard Bible Encyclopaedia (Grand Rapids, 1960), vol. 2, p. 812.

⁵³ E.Jacobs (note 51), p. 803.

⁵⁴ Howard W. Tepker, «Problems in Eschatology: The Nature of Death and the Intermediate State», The Springfielder (Summer 1965), p. 26.

⁵⁵ Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality (Taunton, England, n.d.), p. 38.

⁵⁶ W. Robertson Nicol, ed., Expositor's Bible (New York, 1908), p. 362.

⁵⁷ Курсив мой.

⁵⁸ Leon Morris, The Epistles of Paul to the Thessalonians (Grand Rapids, 1982), p. 86.

⁵⁹ Albert Barnes, Notes on the New Testament. Luke and John (Grand Rapids, 1978), p. 297.

⁶⁰ Bruce R. Reichenbach, Is Man the Phoenix (Grand Rapids, 1978), p. 185.

^61,62 Martin Luther, Werke (Weimar, 1910), XVII, II, p. 235. XXXVII, с. 151.

⁶³ EwaldPlass, What Luther Says (St. Louis, 1959), vol. l,par. 1132.

^64,65 Howard W. Tepker (note 54), p. 26.

⁶⁶ John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting (Grand Rapids, 1989), p. 151. См. также: Karel Hanhart, The Intermediate State of the Dead (Franeker, 1966), pp.  106—114; Murray Harris, Raised Immortal (London, 1986), pp. 134—137.

⁶⁷ «Egeiro», in A Greek-English Lexicon of the New Testament, ed. William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich (Chicago, 1979), p. 214.

⁶⁸ Vern A. Hannah, «Death, Immortality and Resurrection: A Response to John Yates, The Origin of the Soul», The Evangelical Quarterly 62:3 (1990), p. 245.

⁶⁹ S. Mikolaski, ed., The Creative Theology of P. T. Forsyth (Grand Rapids, 1969), p. 249.

^70,71 Vern A. Hannah (note 68), p. 245. с. 244.

⁷² Oscar Cullmann (note 36), p. 19.

⁷³ Helmut Thieliche, Tod un Leben, pp. 30, 43; процитировано по G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1972), p. 253.

Глава 5 Состояние мертвых

Вера в жизнь после смерти, похоже, восстает из пепла. О ней говорят в новостях. Ее обсуждают в различных ток-шоу. Вышло в свет несколько популярных книг, посвященных вне-телесным переживаниям, например: «Жизнь после жизни» Муди и Кюблер-Росса и «За вратами смерти» Мориса Ролингса. Даже служители Церкви стали все чаще возвращаться к этой теме в своих проповедях.

Секулярное общество некогда считало веру в жизнь по­сле смерти пережитком суеверного прошлого, люди верую­щие — слишком сложным вопросом; теперь же эта вера вновь на пике популярности. Несмотря на значительный спад в сфере религиозных убеждений, 71 процент американ­цев, согласно недавнему опросу Института Гэллапа, верит в ту или иную форму жизни после смерти¹. «Даже многие из тех, кто не считают себя верующими, рассчитывают на продолжение жизни после смерти: 46 процентов верят в небеса, 34 процента — в ад»².

Сложные погребальные ритуалы, направленные на сохра­нение останков покойного, отражают сознательную или под­сознательную веру в жизнь после смерти. В древности мерт­вых снабжали для загробной жизни едой, питьем, посудой и одеждой. Порой даже рабов и животных погребали вместе с усопшим господином, чтобы обеспечить ему комфортное су­ществование по ту сторону бытия.

В наше время похороны проходят иначе, но они по-преж­нему отражают сознательную или подсознательную веру в жизнь после смерти. Покойника бальзамируют и заключают в герметичный оцинкованный гроб для предотвращения тле­ния. Его облачают в лучший костюм и кладут на атласные по­душки. В последний путь он отправляется в сопровождении предметов, к которым был привязан при жизни, вроде колец и семейных фотографий. Его торжественно предают земле на тщательно ухоженном кладбище, с цветами, кованными воро­тами и охраной.

Стремление людей проводить своих родных и близких в мир иной с пышностью и изысканностью свидетельствует об их подспудном желании обеспечить им безбедное существо­вание в загробной жизни. Но есть ли она, эта загробная жизнь? В каком состоянии пребывают мертвые — сознатель­ном или бессознательном? Если в сознательном, то способны ли они сообщаться с живыми? Что они переживают — бла­женство рая или муки ада?

В 4-й главе мы отмечали, что вера в загробную жизнь в на­стоящее время пропагандируется респектабельными медиу­мами и экстрасенсами, утверждающими, что они могут нала­дить связь между живыми людьми и их покойными родствен­никами. Получают широкую огласку сложные «научные» ис­следования околосмертных опытов. На пике популярности ченнелинг с духами умерших. Вопреки возобновившимся по­пыткам доказать сознательное существование после смерти, Библия, как мы выяснили, дает четкое определение смерти как прекращению жизни человека в целом, его тела и души.

Цели этой главы. В настоящей главе мы продолжим исследование природы смерти, сосредоточившись на со­стоянии мертвых в период между смертью и воскресением. Этот период принято называть промежуточным. Главный вопрос, на который нам предстоит ответить в этой главе, звучит так: что происходит с мертвыми? Спят ли они в бес­сознательном состоянии вплоть до утра воскресения или бодрствуют, одни — в райских кущах, а другие — в адовых муках?

Эта глава поделена на две части. В первой мы рассмотрим ветхозаветное учение о состоянии мертвых. Прежде всего мы обратим внимание на значение и употребление слова sheol, ко­торым в Ветхом Завете обычно обозначается место упокоения мертвых. Мы узнаем, что, вопреки общепринятому мнению, Библия не дает оснований утверждать, что sheol представляет собой место наказания нечестивых (ад) или место сознательно­го существования душ или духов умерших. В Ветхом Завете sheol — это подземное хранилище мертвых. В sheol нет ника­ких бестелесных, бессмертных душ, ведь душа умирает вместе с телом.

Вторая часть посвящена исследованию новозаветного учения о состоянии мертвых. Сначала мы рассмотрим одиннадцать упоминаний hades, греческого эквивалента древнееврейского sheol. Мы увидим, что hades использует­ся в том же смысле, что и sheol в Ветхом Завете — для обо­значения могилы, или царства мертвых, а не места наказа­ния нечестивых.

Наконец, мы исследуем пять отрывков, которые нередко цитируются для обоснования веры в сознательное бытие душ после смерти (Лк. 16:19—31; 23:42, 43; Флп. 1:23; 2 Кор. 5:1—10; Откр. 6:9—11). Ни один из этих текстов не противо­речит общему библейскому учению о бессознательном со­стоянии мертвых в промежуточный период.

Часть 1: Ветхий завет о состоянии мервых

Основные возражения против вывода, сделанного нами в 4-й главе, о том, что по Библии смерть есть прекращение жизни всего человека, строятся на неоправданном толковании двух слов, ис­пользуемых в Священном Писании для описания обиталища мертвых. Это — sheol в Ветхом Завете и hades в Новом Завете. Их часто истолковывают как место обитания развоплощенных душ, продолжающих существование после смерти, и как место наказа­ния нечестивых (ад). Таким образом, нам совершенно необходи­мо рассмотреть библейское значение и употребление этих двух терминов.

Переводы и толкования sheol. Древнееврейское слово sheol встречается в Ветхом Завете 65 раз и переводится по-разному: «гроб», «ад», «могила» или «преисподняя». Подобное разночтение затрудняет понимание основного значения sheol. К примеру, Библия короля Якова переводит sheol как «могила» 31 раз, как «ад» — 31 раз и как «преис­подняя» — 3 раза. Таким образом, Библия короля Якова как бы подталкивает читателя к выводу, будто Ветхий Завет учит о существовании ада, где мучаются за свои грехи не­честивые.

В той же Библии короля Якова Пс. 15:10 звучит следую­щим образом: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде». Неос­ведомленный читатель придет к заключению, что этот текст означает: «Ибо Ты не оставишь душу мою мучиться в аду». Подобное прочтение явно далеко от истины, поскольку бук­вально этот текст гласит: «Ибо Ты не оставишь меня в sheol», то есть в могиле. Псалмопевец в данном случае выражает уве­ренность, что Бог не оставит его в могиле. Именно в таком виде данный текст отнесен ко Христу в Деян. 2:27. В нем ничего не сказано об аде.

Во избежание подобных ложных истолкований Пере­смотренная стандартная версия и Новая американская стандартная Библия просто транслитерируют древнееврейское слово в английское написание —sheol. Новая международная версия переводит его как «могила» (иногда «смерть») с под­строчным примечанием «sheol». Данный вариант перевода точно отражает основное значение sheol как могилы или же общего местонахождения мертвых.

Разные переводные версии Библии отражают различные богословские взгляды переводчиков. Например, создатели Библии короля Якова были убеждены, что после смерти пра­ведные попадают на небеса, а нечестивые — в ад. Соответст­венно они переводили sheol как «могила», когда речь шла о праведных, чьи тела покоятся в земле, и как «ад», когда речь шла о душах тех, кто, как им казалось, должен мучиться в аду. Схожий подход был «принят на вооружение» исследо­вателем Ветхого Завета Александром Хейделем³, которого критикуют за произвольное обращение с библейскими данными⁴.

Ряд протестантских авторов согласны с переводчиками Библии короля Якова в трактовке sheol как местопребывания души в противоположность могиле, которая служит обитали­щем тела. В своей книге «Смерть и загробная жизнь» Роберт Морэй безапелляционно заявляет: «Древнееврейское слово sheol встречается в Библии 66 раз. О теле в Ветхом Завете по­следовательно говорится как о нисходящем в могилу, в то вре­мя как душа, или дух, человека, согласно тому же Ветхому За­вету, неизменно отправляется в sheol»⁵. В подтверждение сво­их слов Морэй приводит мнение принстонского исследователя Б. Б. Уорфилда, который писал: «Израиль от начала своей лето­писной истории держался твердого убеждения, что душа про­должает свое существование после смерти... Тело полагается в могилу, а душа отходит в sheol»⁶.

Морэй ссылается еще на одного исследователя, Джорджа Элдона Лэдда, который пишет в Новом библейском словаре: «В Ветхом Завете человек не прекращает своего существова­ния после смерти, поскольку его душа нисходит в sheol»⁷. Того же взгляда придерживается и Дж. Томпсон, который, ка­саясь смерти в Ветхом Завете, пишет следующее: «После смерти тело остается на земле; nephesh [душа] переходит в sheol; а дыхание, дух, или ruach, возвращается к Богу, а не в sheol. В sheol же, где мрак, тишина и забвение, жизнь злове­щая и призрачная»⁸.

На основании подобных свидетельств Морэй делает вы­вод: «Современные исследователи понимают слово sheol как место, куда душа или дух человека отправляются после смер­ти. В лексикографической литературе нет никаких указаний на то, что sheol относится к могиле или к переходу в небы­тие»⁹. Некоторые богословы придерживаются несколько ви­доизмененного взгляда, утверждая, что sheol обозначает ис­ключительно место наказания нечестивых и несет «то же зна­чение, что и современное слово "ад"»¹⁰.

Эти интерпретации sheol как места обитания душ (а не как могилы, где покоится тело) или места наказания нечестивых, известного как ад, не выдерживают критики в свете библей­ского употребления термина sheol. Это признает даже Джон У. Купер, предпринявший, возможно, самую академическую попытку спасти традиционный дуалистический взгляд на че­ловеческую природу от массированных атак современного богословия. Купер утверждает: «Возможно, для традицион­ных христиан будет небезынтересен тот факт, что sheol явля­ется местом упокоения мертвых независимо от религии, кото­рую они исповедовали при жизни. Sheol — это не "ад", где пребывают осужденные нечестивые и от которого избавлены святые Божьи. Хотя в Ветхом Завете и просматривается опре­деленный намек на то, что даже в смерти Господь избавляет праведников и сообщается с ними, древние евреи, несомнен­но, считали, что в sheol отправляются все—и верующие, и не­верующие»¹¹.

Либеральный Толковый библейский словарь высказывается еще более категорично: «Нигде в Ветхом Завете обиталище мерт­вых не рассматривается как место наказания или мучения. Кон-

цепция горящего "ада" возникла в Израиле только в эллинистиче­ский период»¹².

Попытка Морея и других богословов провести различие между sheol, как обиталищем душ, и могилой, как местом упо­коения тела, основывается на дуалистическом взгляде на чело­веческую природу, который чужд Библии. В своей классиче­ской работе «Израиль: его жизнь и культура» Йоханнес Педер-сен категорически утверждает: «Sheol—это совокупность всех могил... Там, где могила, там и sheol, а там, где sheol, там и мо­гила»¹³. Педерсен детально разъясняет, что sheol обозначает местонахождение всех мертвых, независимо от того, погребе­ны они или нет.

В своей докторской диссертации на тему «Sheol в Ветхом Завете» Ральф Вальтер Доерманн приходит к тому же выводу. Он пишет: «Считалось, что мертвые пребывают в sheol и в мо­гиле одновременно, причем это не два разных места. То есть все умершие находятся в одинаковых условиях»¹⁴. Этот вы­вод напрашивается сам собой, если рассмотреть некоторые случаи употребления sheol.

Этимология и местонахождение sheol. Этимология sheol не ясна. С точки зрения происхождения этого терми­на, наиболее часто упоминаются такие корневые значения, как «спрашивать», «выяснять» и «погребать»¹⁵. Доерманн говорит о его происхождении от основы shilah, исходное значение которой «пребывать в покое», «не волноваться». Он приходит к выводу, что «если существует какая-то связь между sheol и shilah, то данное название говорит не о место­нахождении царства мертвых, а скорее о характере его оби­тателей, которые прежде всего "пребывают в покое"»¹⁶. Различия между двумя этими словами относительны. Более важно, что sheol обозначает место, где покоятся мертвые.

Sheol находится глубоко под поверхностью земли, по­скольку нередко упоминается вместе с небом для обозначения крайних пределов Вселенной. Sheol — глубочайшее место во Вселенной, а небо, в свою очередь, — высочайшее. Амос так описывает неотвратимый Божий гнев: «Хотя бы они зарылись в преисподнюю [sheol], и оттуда рука Моя возьмет их; хотя бы взошли на небо, и оттуда свергну их» (Ам. 9:2). Ему вторит псалмопевец: «Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преиспод­нюю [sheol] — и там Ты» (Пс. 138:7, 8; ср. Иов 11:7—9).

Поскольку sheol расположен под землей, мертвые туда «нисходят» — эвфемизм, обозначающий погребение в зем­ле. Когда Иакову сообщили о смерти его сына Иосифа, он сказал: «С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю [sheol]» (Быт. 37:35). Вероятно, самым ярким примером, ука­зывающим на местонахождение sheol под землей, служит повествование о наказании Корея, Дафана и Авирона, вос­ставших против власти Моисея: «Расселась земля под ними; и разверзла земля уста свои, и поглотила их, и домы их, и всех людей Кореевых, и все имущество; и сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю [sheol], и по­крыла их земля, и погибли они из среды общества» (Чис. 16:31—33). Этот эпизод ясно показывает, что весь человек, а не только душа, нисходит в sheol, в царство мертвых.

Характерные черты sheol. Характерные черты sheol в основном совпадают с характеристиками царства мертвых, или могилы. В многочисленных отрывках проводится парал­лель между sheol и древнееврейским словом bor, что значит «яма» или любое другое углубление в земле, в том числе и мо­гила (гроб). К примеру, псалмопевец пишет: «Ибо душа моя насытилась бедствиями и жизнь моя приблизилась к преис­подней [sheol]. Я сравнялся с нисходящими в могилу [bor]» (Пс. 87:4, 5)¹⁷. В этом тексте sheol явным образом отождеств­ляется с могилой.

В нескольких отрывках sheol используется вместе с abaddon, что означает «уничтожение» или «гибель»¹⁸. Abaddon употребляется параллельно с «могилой (гробом)»: «Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя—в месте тления [abaddon]!» (Пс. 87:12) и с sheol: «Преисподняя [sheol] обнажена пред Ним, и нет покрывала Аваддону» (Иов 26:6); «Преисподняя [sheol] и Аваддон открыты пред Господом» (Притч. 15:11; ср. 27:20). Sheol увязывается с abaddon, местом гибели, а значит, царство рассматривалось как место уничто­жения, а не вечных страданий нечестивых.

Sheol характеризуется еще и как «страна тьмы и сени смертной» (Иов 10:21); оказавшись там, мертвые никогда не увидят света (Пс. 48:20; 87:13). Кроме того, это «страна мол­чания» (Пс. 93:17), земля, из которой не возвращаются: «Реде­ет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю [sheol] не выйдет, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (Иов 7:9, 10).

Sheol и царство мертвых. Все вышеперечисленные харак­теристики sheol в точности описывают царство мертвых. Моги­ла, гроб, место уничтожения, страна тьмы, страна молчания, земля, откуда не возвращаются — все это эпитеты, описываю­щие и царство мертвых. Более того, у нас есть несколько приме­ров, когда sheol упоминается параллельно со смертью или моги­лой: «Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми в ад [sheol], ибо злодейство в жилищах их, посреди их» (Пс. 54:16). В данном случае sheol посредством параллелизма отождествляет­ся со смертью.

Еще один пример, когда sheol увязывается с могилой, можно найти в Пс. 140:7: «Как будто землю рассекают и дро­бят нас; сыплются кости наши в челюсти преисподней [sheol]». Здесь «челюсти sheol» — это открытая могила, куда попадают кости.

Все образы, используемые для описания sheol, показы­вают, что это не местонахождение развоплощенных духов, а царство мертвых. Антоний Хоекема, богослов-кальви­нист, приходит в основном к такому же заключению в своей книге «Библия и будущее». Он пишет: «Различные образы, используемые в отношении sheol, могут быть с тем же успе­хом отнесены к царству мертвых: в Библии сказано, что это темное и мрачное место (Иов 17:13), ненасытное чудовище (Притч. 27:20; 30:15, 16; Ис. 5:14; Авв. 2:5). При всем этом мы должны помнить, что и благочестивые люди, и нечести­вые нисходят после смерти в sheol, поскольку и те, и другие оказываются в царстве мертвых»¹⁹.

В своей классической работе «Антропология Ветхого Завета» Ханс Вальтер Вольф отмечает, что в отличие от древних ближневосточных религий, где мертвые наделя­лись славой и даже обожествлялись, «в Ветхом Завете по­добное просто немыслимо. Когда заходит речь о нисхожде­нии в sheol, мир мертвых, это означает не более, чем погре­бение, то есть окончание жизни (Быт. 42:38; 44:29, 31; Ис. 38:10, 17; Пс. 9:16, 18; 15:10; 48:10, 16; 87:4—7, 12; Притч. 1:12)»²⁰. Любая попытка превратить sheol в место мучений нечестивых или в место пребывания духов (душ) вступает в противоречие с библейским описанием sheol как подземно­го местонахождения мертвых.

Состояние мертвых в sheol. Поскольку смерть есть прекращение жизни и всякой деятельности, состояние мертвых в sheol противопоставляется концепции жизни. Жизнь означает энергию и активность; смерть подразуме­вает немощь и бездействие. Это относится ко всем — и к праведным, и к нечестивым. «Всему и всем — одно; одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чисто­му и нечистому» (Еккл. 9:2). Все они отправляются в одно и то же место, в sheol, царство мертвых.

Яркое описание состоянию мертвых в sheol дает мудрый Соломон: «В могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» (Еккл. 9:10). Совер­шенно очевидно, что sheol, царство мертвых, это место бес­сознательного небытия. «Живые знают, что умрут, а мерт­вые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет им более части вовеки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл. 9:5, 6). Таким обра­зом, смерть полагает внезапный конец всем делам «под солнцем», а за смертью следует sheol, царство мертвых, где нет никаких дел, никаких знаний, никаких помыслов. Такое состояние лучше всего передается словом «сон».

Выражение «почил с отцами своими» (ср. 3 Цар. 1:21; 2:10; 11:43) подразумевает, что мертвые присоединяются к своим предкам в sheol, пребывая в состоянии бессознатель­ного сна. Идея покоя, или сна, в sheol ярко отображена в Кни­ге Иова, где страдалец в отчаянии восклицает: «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно... Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах» (Иов 3:11, 13, 17).

Покой в sheol не имеет никакого отношения к душам, на­слаждающимся райским блаженством или мучающимся в аду. Это покой мертвых тел, спящих в могилах: «Если бы я и ожидать стал, то преисподняя [sheol] — дом мой; во тьме по­стелю я постель мою; гробу скажу: "ты отец мой", — червю: "ты мать моя и сестра моя". Где же после этого надежда моя?.. В преисподнюю [sheol] сойдет она и будет покоиться со мною в прахе» (Иов 17:13—16).

Мертвые спят в sheol до конца времен. «Так человек ля­жет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего» (Иов 14:12). Фраза «до скончания неба» содержит явный намек на пришествие Господа в конце времени для воскрешения мертвых. Во всех своих бедах Иов никогда не оставлял надежду увидеть Господа даже после того, как его тело совершенно распадется. «А я знаю, Искупи­тель мой жив, и Он в последний день восставит из праха рас­падающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!» (Иов 19:25—27).

Обобщая вышесказанное, можно сказать, что мертвые в sheol, царстве мертвых, пребывают в бессознательном, без­деятельном, напоминающем сон состоянии, которое будет продолжаться до дня воскресения. Ни один из рассмотренных нами текстов не содержит никаких указаний на то, что sheol является местом наказания нечестивых (адом) или местом сознательного бытия душ или духов умерших. В sheol нет ни­каких душ, поскольку, согласно Ветхому Завету, души не про­должают существование после смерти тела. Как выразился Н. X. Снайт, «мертвое тело, будь то человек, птица или зверь, не содержит в себе nephesh [душу]. В sheol, обиталище мерт­вых, нет nephesh [душ]»²¹.

Насмешливая ода царю вавилонскому. Исследователи, ставящие под сомнение наш вывод относительно sheol, при­бегают к двум известным библейским отрывкам, якобы под­тверждающим концепцию сознательного бытия в sheol. Пер­вый из них — Ис. 14:4—11, представляющий собой насмеш­ливую оду вавилонскому царю. Второй — Иез. 31, 32, содер­жащий метафорический плач по египетскому фараону. На основании этих отрывков Роберт Морэй делает следующее за­ключение: «Согласно этим описаниям находящиеся в sheol общаются друг с другом и даже выносят суждения по поводу образа жизни вновь прибывших (Ис. 14:9—20; 44:23; Иез. 32:21). Таким образом, будучи в sheol, они обладают сознани­ем»²². Принимая во внимание доказательную ценность, при­писываемую этим отрывкам, нам необходимо вкратце рас­смотреть каждый из них.

Пророчество в Ис. 14 представляет собой насмешливую песнь, направленную против вавилонского царя, в которой «призраки» мертвецов, в основном царей, покоренных Наву­ходоносором, от лица Божьего произносят приговор жесто­кому монарху. Когда этот царь присоединяется к ним в sheol, эти покойные властители, описанные как «призраки-рефаимы» (этот термин мы исследуем чуть позже), поднимаются со своих престолов, чтобы посмеяться над рухнувшим ко­лоссом: «И ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подо­бен нам! В преисподнюю [sheol] низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, черви — покров твой» (Ис. 14:10, 11).

Здесь мы видим яркое описание трупа царя, положенного в могилу, где его поедают черви. Нет ни слова о душе, наслаж­дающейся небесным блаженством или мучающейся в адском пламени. Язык этого отрывка соответствует описанию погре­бенного тела, а не образу «развошющенных духов». Совершен­но очевидно, что если бы цари были «развоплощенными духа­ми» в sheol, они не восседали бы на престолах.

В этой замечательной притче персонифицированы даже кипарисы и ливанские кедры (Ис. 14:8), издевающиеся над пав­шим тираном. Все персонажи притчи, будь то персонифициро­ванные деревья или нечестивые цари, явно вымышлены. Они были созданы не для того, чтобы раскрыть реалии сознательно­го существования душ в sheol. Их задача — предсказать ярким, образным языком Божий суд над притеснителем Израиля и его позорный конец, когда он станет пищей для червей. Толковать эту притчу как буквальное описание загробной жизни — зна­чит игнорировать образную, метафорическую природу этого отрывка, назначение которого — лишь описать удел тщеслав­ного тирана. В ходе данного исследования я не раз поражался тому, что даже известные богословы зачастую игнорируют фундаментальный герменевтический принцип, согласно кото­рому символический, метафорический язык нельзя толковать буквально.

Метафорический плач по египетскому фараону. В 31-й и 32-й главах Книги Иезекииля мы находим метафори­ческий плач по египетскому фараону, весьма схожий с «одой» царю Вавилона в Книге Исайи. Для описания низвер­жения фараона вавилонским царем используется та же пер­сонификация природных явлений. «В тот день, когда он со­шел в могилу [sheol], Я сделал сетование о нем, затворил ради него бездну, и остановил реки ее, и задержал большие воды, и омрачил по нем Ливан, и все дерева полевые были в унынии по нем» (Иез. 31:15).

Описание явно образное. Различные правители, при жизни наводившие великий ужас на народы, теперь лежат в sheol, «вокруг него гробы их» (Иез. 32:26). «Не должны ли и они ле­жать с павшими героями необрезанными, которые с воинским оружием своим сошли в преисподнюю [sheol] и мечи свои по­ложили себе под головы» (Иез. 32:27). Согласно этому образ­ному описанию могучие воины были погребены в sheol вместе с мечами, послужившими им подушкой. Едва ли здесь речь идет о душах, наслаждающихся райским блаженством или му­чающихся в аду. Скорее здесь фигурально изображено униже­ние, ожидающее тех, кто злоупотребляет своей властью при жизни.

В своей книге «Ад под пристальным взглядом: доводы в пользу вечного наказания» Роберт А. Петерсон, пресвитери­анский богослов, признает, что «14-я глава Книги Исайи и 31-я и 32-я главы Книги Иезекииля, традиционно увязывае­мые с адом, имеют более обширный смысл, если их восприни­мать как описание могилы. Образы царя вавилонского с по­крывающими его червями (Ис. 14:11) и фараона, лежащего среди павших воинов с мечами в изголовье (Иез. 32:27), гово­рят не об аде, а об унизительном низвержении в могилу»²³.

Мы приходим к выводу, что sheol—это не место, где нака­зывают нечестивых или обитают духи, а царство мертвых, где царят мрак и тишина, куда, по словам Бога, надлежало отпра­виться Адаму и его потомкам: «Прах ты и в прах возвратишь­ся» (Быт. 3:19).

Обитатели sheol. Восемь раз в Ветхом Завете обитатели sheol названы rephaim²⁴. Обычно это слово переводят как «призраки, тени», однако данный перевод неверен, посколь­ку создает впечатление, будто обитатели sheol, царства мертвых, — это духи или развоплощенные души. Дуалисты опираются на этот неверный перевод, отстаивая существова­ние развоплощенных духов, или душ, в sheol. Например, Ро­берт Морэй смело заявляет: «Сразу после смерти человек становится rephaim, т.е. "призраком", "тенью" или "развоп-лощенным духом", согласно Иов 26:5; Пс. 87:11; Притч. 2:18; 9:18; 21:16; Ис. 14:9; 26:14,19. Ветхий Завет утверждает, что человек после смерти не отправляется в небытие, а становится развоплощенным духом. Именно об этом неоп­ровержимо свидетельствует употребление слова rephaim»²⁵. Столь смелое заключение основывается на предположениях, которым едва ли можно найти подтверждение.

Происхождение слова rephaim точно не определено. Обычно его связывают с основой, означающей «погружать­ся», «покоиться», «слабый», «вялый». В своей статье на тему происхождения и значения слова «рефаим», опубликованной в «Американском журнале семитских языков и литературы», Пол Хопт пишет: «Древнееврейское rephaim означает тех, кто "погрузился" в свое невидимое обиталище, нисшел в Гадес, подобно тому как солнце клонится к огненной смерти на зака­те; rephaim — это те, кто "погрузился", пропал, исчез, отбыл. Лучше всего переводить это слово как "покойник"»²⁶.

Перевод слова rephaim, предложенный Хоптом, вполне соответствует употреблению этого термина в восьми тек­стах, где оно встречается. Давайте вкратце рассмотрим ка­ждый из них. В Ис. 14:9 мы читаем, что низвержение царя вавилонского в sheol возбудило всеобщий интерес: «Ад преисподний [sheol] пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем; пробудил для тебя Рефаи-мов». Здесь rephaim вполне можно было бы перевести как «мертвецы, покойники», поскольку мы читаем, что их «пробудили» для встречи с царем. Подразумевается, что они спали — обычный эвфемизм для обозначения смерти в Библии. Развоплощенных духов не нужно «будить» ото сна. Слова: «И ты сделался бессильным, как мы!» (Ис. 14:10) вовсе не обязательно означают: «И ты стал развопло­щенным духом, как мы». Скорее: «И ты умер, как мы».

Этот стих нередко упоминают, когда хотят доказать, что rephaim — это немощные «духи» и немощь эта проистекает из их развоплощенности. Однако на самом деле они бессильны, потому что мертвы, а не развоплощены. В Ветхом Завете мертвые бессильны, потому что иссякла их жизненная энергия. Как выразился Йоханнес Педерсен: «Мертвец — это душа, лишенная силы. Поэтому мертвые названы "бессиль­ными" — rephaim (Ис. 14:10)»²⁷.

Rephaim и мертвые. В Ис. 26:14 связь между мертвыми и rephaim совершенно очевидна. Пророк противопоставляет вечного Бога земным правителям, говоря о последних: «Мертвые не оживут; Рефаимы не встанут». Данный паралле­лизм предполагает, что rephaim и мертвые — одно и то же. Бо­лее того, написано, что rephaim «не встанут». Это, по-видимо­му, значит, что rephaim, а именно нечестивые умершие прави­тели, не воскреснут к жизни.

Еще раз rephaim упоминаются в 19-м стихе, где пророк го­ворит о воскресении Божьего народа: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя—роса растений и земля извергнет мертвецов [rephaim]» (Ис. 26:19). Джон Купер, ссы­лаясь на этот текст, утверждает, что rephaim — это духи умер­ших, которые воссоединятся со своими телами при воскре­сении²⁸. Купер пишет: «Крайне важен для нашего исследова­ния тот факт, что данный термин встречается и в ст. 14, и в ст. 19. Слово rephaim используется в 14-й главе Книги Исайи, да и во всем Ветхом Завете, для обозначения обитателей sheol. Таким образом, здесь мы наблюдаем безусловную связь меж­ду будущим телесным воскресением и обитателями подзем­ного царства мертвых. В великий день Господень rephaim воссоединятся со своими телами, восставленными из праха, и будут снова жить как Божий народ»²⁹.

Это весьма категоричное толкование сопряжено с тремя серьезными проблемами. Во-первых, оно не учитывает, что этот древнееврейский текст в разных переводах трактуется по-разному. Купер использует Новую международную вер­сию, которая дает следующий вариант: «Земля родит своих мертвецов [rephaim]». (Между прочим, выражение «родить rephaim» едва ли можно отнести к живым, бодрствующим развоплощенным духам.) Но в других версиях дается иной перевод. Например, в Библии короля Якова этот текст звучит так: «Земля извергнет мертвецов [rephaim]». «Извержение» мертвецов из земли едва ли предполагает воссоединение развоплощенных духов с их воскресшими телами. В Исправлен­ной стандартной версии говорится: «Ты дашь ей пасть в стра­не духов [rephaim]». Падение росы на rephaim едва ли можно интерпретировать как воссоединение духов с их телами.

Во-вторых, даже если этот стих и говорит о воскресении rephaim в силу параллелизма с «мертвецами», которые «ожи­вут», во всем этом отрывке нет никаких указаний на то, что rephaim представляют собой развоплощенных духов, которые воссоединятся со своими телами при воскресении. Нигде в Библии не сказано о воскресении как о воссоединении тела и духа (души). Эта концепция берет начало в платоновском дуа­лизме, а не в Библии с ее холистическим взглядом на природу человека. Согласно Писанию воскресение является восста­новлением жизни всего человека, тела и души.

В-третьих, структурный параллелизм этого стиха, где «мертвецы», «поверженные в прахе» и rephaim используются как синонимы, подразумевает, что все три понятия означают одно и то же, а именно мертвецов. Таким образом, rephaim — это мертвецы, поверженные в прахе, а не развоплощенные духи, населяющие преисподнюю.

Тот же самый параллелизм между смертью и rephaim мы встречаем в Пс. 87:11: «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые [rephaim] встанут и будут славить Тебя?» В данном случае rephaim употреблены параллельно с мертвыми; и о тех, и о других говорится, что они не могут сла­вить Бога. Почему? Да потому что «не мертвые восхвалят Господа, ни все нисходящие в могилу» (Пс. 113:25). Паралле­лизм между rephaim и смертью можно найти и в Книге Прит­чей 2:18 и 9:18. Предостерегая от блудницы, мудрец говорит: «Дом ее ведет к смерти, и стези ее — к мертвецам [rephaim]» (Притч. 2:18). Дом блудницы ведет явно не в мир духов, но к смерти, как показывает этот параллелизм.

Наконец, Иов 26:5 персонифицирует rephaim, утверждая, что пред Богом «Рефаимы трепещут под водами, и живущие в них». Здесь мы имеем дело с очень образным языком; Иов го­ворит, что пред Богом трепещут и мертвые, и живые. Эта об­разность проявляется и в следующем стихе: «Преисподняя [sheol] обнажена пред ним, и нет покрывала Аваддону». Цель всех этих образов заключается в том, чтобы показать, что ни живые, ни мертвые творения не скроются от вездесущего и всемогущего Бога.

В свете вышеизложенного анализа мы вместе с Бэзи­лом Аткинсоном можем сделать вывод, что «ни один из этих случаев употребления не дает нам оснований утвер­ждать, что слово rephaim несет значение "духа", и было бы неразумно приписывать ему подобный смысл в свете еди­нодушного и последовательного свидетельства всех про­чих Писаний»³⁰.

Аэндорская волшебница. Предшествующая дискуссия по поводу sheol может послужить подходящим фоном для об­суждения единственного в Библии полного описания встречи с духом, исшедшим из sheol. История вкратце такова. Когда Саул перестал получать Божьи указания в снах, через урим и от пророков (1 Цар. 28:6), его охватило отчаяние и он разы­скал женщину-медиума из Аэндора, чтобы та вызвала ему духа покойного Самуила (1 Цар.-28:7).

Переодевшись, чтобы остаться неузнанным, Саул пришел к волшебнице ночью и попросил ее вызвать ему покойного пророка и расспросить его (1 Цар. 28:8). Когда она напомнила о царском запрете на колдовство (1 Цар. 28:3), Саул поклялся, что ей ничего не грозит, и настоял на том, чтобы она вывела Самуила (1 Цар. 28:9, 10). Исполнив его просьбу, женщина произнесла: «Вижу как бы бога [elohim], выходящего из зем­ли» (1 Цар. 28:13). Она описала Саулу увиденное, а именно старика, «одетого в длинную одежду» (1 Цар. 28:14).

Из описания волшебницы Саул сделал вывод, что это Самуил, и стал просить у него совета, как ему поступить пред лицом нависшей угрозы со стороны филистимлян. Дух, исполнявший роль Самуила, сначала упрекнул Саула за то, что тот нарушил его покой, а затем произнес пророче­ство против Саула как бы от лица Господа. Дух предсказал страшную участь царя: «Завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Цар. 28:19; 1 Пар. 10:13,14), после чего вернулся туда, откуда пришел.

Значение истории об Аэндорской волшебнице. Дуали­сты видят в этой истории одно из самых веских библейских свидетельств в пользу существования души после смерти. Джон Купер, к примеру, выводит из нее четыре основных за­ключения о ветхозаветном взгляде на состояние мертвых. Он пишет: «Во-первых, совершенно ясно, что между живым че­ловеком и мертвым существует полная тождественность. Другими словами, мертвый Самуил остается именно Самуи­лом, а не кем-то или чем-то еще... Во-вторых, хотя это и край­не редкое явление, Самуил, тем не менее, представляет собой типичного обитателя sheol, поскольку он рассчитывает, что Саул и его сыновья присоединятся к нему... В-третьих, хотя из его слов видно, что он пребывал в покое, ему, тем не менее, ничего не стоило "пробудиться" и вступить в речевой контакт с живыми... В-четвертых, Самуил есть "дух", rephaim, а не платоновская душа или картезианский разум... Его тело было погребено в Раме (1 Цар. 28:3), сам же он оказался в sheol и явился в Аэндоре в телесной форме»³¹. В том же духе выска­зывается и Роберт Морэй. По его словам, эта история показы­вает, что «Израиль действительно верил в сознательную за­гробную жизнь. И хотя им было запрещено проводить спири­тические сеансы, они вовсе не считали, что человек прекра­щает свое существование после смерти»³².

В противовес этим попыткам воспользоваться «Самуи­лом-призраком» в качестве доказательства сознательного существования развоплощенных душ после смерти можно привести пять важных соображений. Во-первых, не учиты­вается определенное учение Священного Писания о природе человека и природе смерти, которое мы уже внимательно изучили. Библейский холистический взгляд на человече­скую природу предусматривает прекращение жизни всего человека в момент смерти и, таким образом, исключает соз­нательное бытие развоплощенных душ.

Во-вторых, не учитывается серьезное предостережение от обращения к «вызывателям умерших [знакомых духов — др. пер.]» (Лев, 19:31; Ис. 8:19).

Это преступление каралось смертью (Лев. 20:6, 27). По сути, сам Саул погиб «за то, что не соблюл слова Господня и обра­тился к волшебнице с вопросом, а не взыскал Господа» (1 Пар. 10:13, 14). Причина, по которой обращение к «знако­мым духам» влекло за собой столь суровое наказание, заклю­чалась в том, что это были «нечистые духи», или падшие анге­лы, выдающие себя за мертвецов. Подобная практика привела бы, в конце концов, к тому, что народ стал бы поклоняться дьяволу, а не Богу.

Едва ли Бог назначил бы смертную казнь за общение с духами покойных родственников, если бы такие духи суще­ствовали и такое общение было возможно. У Бога нет ника­ких моральных оснований ставить вне закона человеческое желание общаться с умершими родными. Проблема в том, что подобное общение невозможно, поскольку мертвые ли­шены сознания и не сообщаются с живыми. На самом деле люди общаются не с духами мертвых, а с бесами. На ту же мысль наводят и слова волшебницы: «Вижу как бы бога [elohim], выходящего из земли» (1 Цар. 28:13). Слово elohim (множественное число) служит в Ветхом Завете для обозна­чения не только истинного Бога, но и ложных богов (Быт. 35:2; Исх. 12:12; 20:3). Волшебница видела именно ложного бога, или нечистого духа, выдававшего себя за Самуила.

В-третьих, подобная интерпретация допускает, что Гос­подь обратился к Саулу через существовавшую вне закона волшебницу, прежде отказавшись общаться с ним законными путями (1 Цар. 28:6). Весть Самуила, выступающего в качестве пророка, была бы опосредованной вестью от Бога. Однако в Библии ясно указано, что Господь отказался общаться с Сау­лом (1 Цар. 28:6).

В-четвертых, едва ли дух мертвеца явился бы в виде «мужа престарелого, одетого в длинную одежду» (1 Цар. 28:14). Если духи мертвых — это развоплощенные души, то зачем им облачаться в одежды?

В-пятых, не учитывается подтекст жестокого предсказа­ния: «Завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Цар. 28:19). Где же должна была состояться эта встреча между царем и мнимым Самуилом? В sheol, как предполагает Купер? Если так, то это означает, что пророки и цари-отступники после смерти обитают в одном и том же месте. А как же тогда рас­пространенное поверье, что сразу после смерти спасенные возносятся на небеса, а неспасенные низвергаются в sheol-ад? Если бы Самуил пребывал на небесах, то дух, выда­вавший себя за Самуила, сказал бы: «Зачем ты низвел меня?» Однако он сказал: «Для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел?» (1 Цар. 28:15). Неужели местонахождение спасен­ных сменилось по прошествии времени с подземного sheol на небеса?

Изложенные выше соображения дают нам основание счи­тать, что спиритический сеанс, проведенный в Аэндоре, ни в коей мере не может служить подтверждением концепции соз­нательного существования развоплощенных душ после смер­ти. Совершенно очевидно, что Саул разговаривал не с духом Самуила. Скорее всего, за покойного Самуила выдавал себя бес, как это происходит во время многочисленных спиритиче­ских сеансов сегодня.

Писание утверждает, что сатана и его ангелы способны менять свое обличье и вступать в контакт с людьми (см. Мф. 4:1—11; 2 Кор. 11:13, 14). История о «призраке» Самуила, явившемся в Аэндоре, ничего не говорит нам о сознательном существовании после смерти, но немало открывает об искус­ных обольщениях сатаны. Она показывает, что сатана весьма преуспел в пропаганде лжи: «Нет, не умрете», используя столь изощренные средства, как имитация мертвых.

Заключение. Наше исследование древнееврейского сло­ва sheol показывает, что ни один из рассмотренных нами тек­стов не говорит о sheol как о месте наказания нечестивых (ад) или сознательного бытия душ или духов умерших. Мертвые пребывают в бессознательном, бездеятельном состоянии. Их «сон» будет длиться вплоть до дня воскресения.

Подобным же образом и слово rephaim, обычно перево­димое как «бессильные» или «духи», означает не развопло-щенные души, обитающие в подземном царстве, а мертвых, пребывающих в прахе. Мы увидели, что мертвые названы rephaim, потому что они лишены силы (Ис. 14:10). История о «призраке» Самуила практически ничего не говорит нам о сознательном существовании души после смерти, посколь­ку волшебница видела ложного бога (elohim-бог, 1 Цар. 28:13), или беса, выдававшего себя за Самуила, а вовсе не духа пророка.

Часть 2: Состояние мертвых в новом

Новый Завет немногословен в отношении состояния мертвых в промежуточный период между упокоением и про­буждением в день воскресения. Мы вынуждены согласиться с Дж. Ч. Берковером: по его словам Новый Завет говорит о про­межуточном состоянии «как бы шепотом»³³. Основное вни­мание в Новом Завете уделено событиям, отмечающим пере­ход из века сего в век грядущий, — возвращению Христа и воскресению мертвых.

О новозаветном взгляде на состояние мертвых мы можем судить, прежде всего, на основании 11 упоминаний hades (греческого эквивалента слова sheol) и 5 отрывков, к которым, как правило, обращаются те, кто хочет обосновать свою веру в сознательное существование души после смерти. Речь идет о следующих текстах: 1)Лк. 16:19—31, где изложена притча о богаче и Лазаре; 2) Лк. 23:42, 43, где сообщается о разговоре между Иисусом и разбойником на кресте; 3) Флп. 1:23, где Павел говорит о своем желании «разрешиться и быть со Хри­стом»; 4) 2 Кор. 5:1—10, где Павел использует образы земно­го и небесного домов, наготы и облачения, чтобы выразить свое желание «выйти из тела и водвориться у Господа» (2 Кор. 5:8); и 5) Откр. 6:9—11, где упоминаются души мучеников под жертвенником, вопиющие к Богу о мщении за их кровь.

Значение и природа hades. Греческое слово hades во­шло в библейское употребление, когда переводчики Септуагинты стали передавать им древнееврейское sheol. Од­нако hades использовалось в греческом мире совершенно иначе, чем sheol у древних евреев. В то время как ветхоза­ветное sheol представляет собой царство мертвых, где, как мы уже увидели, умершие пребывают в бессознательном состоянии, hades греческой мифологии — это подземный мир, где находятся бодрствующие души мертвых, одни в мучениях, другие — в блаженстве.

Эдвард Фадж так описывает греческую концепцию hades: «В древнегреческой мифологии Гадесом именовался бог под­земного царства, а не само это царство. Харон переправлял души умерших через реки Стикс или Ахерон в свое обитали­ще, где сторожевые псы-церберы охраняли врата, не выпус­кая никого обратно. Этот языческий миф содержал все компо­ненты средневековой эсхатологии: там был и райский Эли­зий, и мрачный Тартар, и даже Елисейские поля, где обитали духи, не подходившие ни для рая, ни для ада. Вместе с Хароном правила его царица Прозерпина (или Персефона), кото­рую он похитил из вышнего мира»³⁴.

Греческая концепция hades повлияла на иудеев-эллини­стов в межзаветный период таким образом, что они приняли веру в бессмертие души и пространственное разграничение ме­жду праведниками и безбожниками. Эти иудеи считали, что души праведников после смерти сразу же попадают в небесное блаженство и пребывают там в ожидании воскресения, а души нечестивых отправляются в адское пламя, пылающее в hades³⁵. Всеобщее признание этой концепции нашло свое отражение в притче о богаче и Лазаре, которую мы рассмотрим чуть позже.

Этот взгляд на hades как на место мучений нечестивых в конце концов проник и в христианскую Церковь и повлиял даже на переводчиков Библии. Нельзя не отметить, что слово hades, встречающееся в Новом Завете 11 раз, 10 раз переведе­но в Библии короля Якова как «ад»³⁶, и только 1 раз — как «гроб»³⁷. Пересмотренная стандартная версия транслитери­рует это слово как «Гадес». Перевод hades термином «ад» не­верен и вводит в заблуждение, потому что под этим словом везде, за исключением Лк. 16:23, подразумевается могила, или царство мертвых, а не место наказания грешников. По­следнее же обозначается термином gehenna; он также встре­чается в Новом Завете 11 раз³⁸, и его вполне допустимо пере­водить как «ад», поскольку он относится к озеру огненному, где будут уничтожены грешники. Hades, в свою очередь, употребляется в Новом Завете как устойчивый эквивалент древнееврейского sheol — царства мертвых, или могилы.

Иисус и hades. В Евангелиях Иисус упоминает hades три­жды. Первый раз — в Мф. 11:23, где Он обличает Капернаум, говоря: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низ­вергнешься» (ср. Лк. 10:15). В данном случае hades, как и sheol в Ветхом Завете (Ам. 9:2, 3; Иов 11:7—9), обозначает глубочайшее место во Вселенной, подобно тому как небо — высочайшее ее место. Это значит, что Капернаум претерпит унижение и будет низведен в царство мертвых, то есть на са­мое «дно» Вселенной.

Второй раз Иисус употребляет слово hades в Своей прит­че о богаче и Лазаре (Лк. 16:23). Мы к ней еще вернемся. А третий раз это слово встречается в Мф. 16:18, где Иисус выра­жает уверенность в том, что «врата ада [hades] не одолеют» Его Церковь. На значение фразы «врата hades» может пролить свет употребление того же выражения в Ветхом Завете и иу­дейской литературе (3 Мак. 5:51, Мудр. Сол. 16:13) в качестве синонима смерти. К примеру, Бог задает Иову риторический вопрос: «Отворялись ли для тебя врата смерти и видел ли ты врата тени смертной?» (Иов 38:17; ср. Ис. 38:18). Преиспод­няя представлялась в ограждении отвесных скал, где пребы­вали мертвые. Таким образом, говоря о «вратах hades» Иисус имел в виду, что смерть не одолеет Его Церковь, поскольку Он одержал победу над смертью.

Как и все мертвые, Иисус сошел в hades, то есть в гроб, но в отличие от остальных Он победил смерть. «Ибо Ты не оста­вишь души моей в аде [hades] и не дашь святому Твоему уви­деть тление» (Деян. 2:27; ср. 2:31). В данном случае hades озна­чает гроб, в котором тело Христа покоилось лишь три дня и, следовательно, «не увидело тления», поскольку срок для разви­тия этого процесса был слишком мал. Благодаря победе Христа над смертью отныне «hades-могила» представляет собой по­верженного врага. Поэтому Павел и восклицает: «Смерть! где твое жало? ад [hades]! где твоя победа?» (1 Кор. 15:55).

Христос держит в Своих руках «ключи ада [hades] и смер­ти» (Откр. 1:18), Он властвует над смертью и могилой. Поэто­му Он силен разверзнуть могилы и вызвать святых к вечной жизни при Своем пришествии. Во всех этих отрывках hades неизменно ассоциируется со смертью, поскольку является ме­стом покоя мертвых, могилой. То же верно и в отношении Откр. 6:8, где говорится о бледном коне и его всаднике, «кото­рому имя "смерть"; и ад [hades] следовал за ним». Причина, по которой за «смертью» следует hades, очевидна: после смерти мертвые попадают в hades, то есть в могилу.

В конце «миллениума» (тысячелетнего царства) «смерть и ад [hades]» отдадут своих мертвых (Откр. 20:13), после чего «и смерть и ад [будут] повержены в озеро огненное. Это - смерть вторая» (Откр. 20:14). Эти два стиха имеют важное значение. Они говорят нам, во-первых, о том, что в конце кон­цов hades отдаст мертвых; а во-вторых, что в конце времен сам hades будет низвергнут в озеро огненное. С помощью это­го яркого образа Библия заверяет нас, что в конечном итоге и смерть, и могила будут уничтожены. Это будет «смерть смер­ти», или, как сказано в Откровении, «вторая смерть».

Наш краткий обзор использования hades в Новом Завете ясно показывает, что его значение и словоупотребление сов­падает с sheol в Ветхом Завете. Оба термина обозначают моги­лу, или царство мертвых, а не место наказания нечестивых³⁹.

Богач и Лазарь. Слово hades встречается также и в прит­че о богаче и Лазаре, но здесь оно несет иной смысл. В десяти текстах, которые мы рассмотрели выше, hades означает моги­лу, или царство мертвых, а в притче о богаче и Лазаре оно со­ответствует месту наказания нечестивых (Лк. 16:23). Причи­ну столь необычного для Библии словоупотребления мы рас­смотрим чуть позже. Приверженцы дуализма не преминули воспользоваться этой притчей как доводом в пользу созна­тельного существования развоштощенных душ в течение про­межуточного периода (Лк. 16:19—31). Поскольку этой прит­че придается столь важное значение, нам необходимо изучить ее как можно более тщательно.

Во-первых, давайте обратимся к основным моментам этой истории. И Лазарь, и богач умирают. Положение, кото­рое они занимали при жизни, после смерти кардинально меня­ется. Почивший Лазарь «отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16:22), в то время как богача отправили в hades, где предали мучению огнем (Лк. 16:23). Несмотря на то, что между ними великая пропасть, богачу видно Лазаря на лоне Авраамовом. Поэтому он умоляет Авраама послать Лазаря с двумя поручениями: во-первых, чтобы он «омочил конец пер­ста своего в воде и прохладил язык мой» (Лк. 16:24), и, во-вто­рых, чтобы Лазарь убедил его родственников покаяться во из­бежание того же наказания. Авраам отклонил обе просьбы, и на то у него было две причины. Первая — Лазарь не в состоя­нии прийти на помощь богачу, поскольку пропасть, их разде­ляющая, непреодолима (Лк. 16:26); вторая — раз уж его род­ственники «Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:31).

Прежде чем приступить к рассмотрению этой притчи, нужно отметить, что, в отличие от аллегории вроде «Путеше­ствия пилигрима», где важна каждая деталь, те или иные эле­менты притчи не играют большой роли сами по себе, а служат «декорацией» для основной мысли рассказа. Притча как тако­вая предназначена для того, чтобы научить какой-то фунда­ментальной истине, и детали в данном случае не несут бук­вального смысла, если контекст не указывает на обратное. Из этого принципа проистекает другой, а именно: лишь фунда­ментальное учение, содержащееся в притче и соответствую­щее общему духу Писания, может на законных основаниях использоваться для обоснования доктрины.

К сожалению, эти два основополагающих принципа игно­рируются теми, кто не прочь воспользоваться деталями прит­чи для подкрепления своих взглядов. Например, Роберт Петерсон извлекает урок из каждого основного персонажа прит­чи в отдельности. «Во-первых, подобно Лазарю, все, кому по­могает Бог, после смерти будут препровождены в присутствие Божье... Во-вторых, подобно богачу, нераскаяв­шиеся грешники претерпят неизбежное наказание. Они тоже продолжат существование после смерти, но их бытие будет сопровождаться огнем и муками... В-третьих, Бог открывает Себя и Свою волю в Писании, так что никто из противящихся Ему не сможет опротестовать свой конечный удел»⁴⁰.

Пытаясь извлечь три урока из этой притчи, Петерсон не принимает во внимание тот факт, что основной урок дается в последней, кульминационной строке: «Если Моисея и проро­ков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не по­верят» (Лк. 16:31). Вот в чем заключается главная мысль притчи, а именно: ничто и никто не в состоянии превзойти силу убеждения, которая сопровождает откровение, данное нам Богом в Его Слове. Говорить о том, что притча о богаче и Лазаре повествует об участи, ожидающей спасенных и неспа­сенных сразу после смерти, — значит приписывать ей значе­ние, которое изначально ей не было присуще.

Проблемы буквального истолкования. Всякий, кто ин­терпретирует притчу о богаче и Лазаре как буквальное описа­ние посмертной участи спасенных и неспасенных, сталкива­ется с непреодолимыми трудностями. Если данное повество­вание содержит подлинное описание промежуточного со­стояния, значит, оно должно быть последовательным и точным в деталях. Если же притча—повествование образное, то нас должна интересовать лишь моральная истина, в ней от­крытая. Буквальное толкование этой притчи не выдерживает никакой критики в свете всех нелепостей и противоречий, ко­торыми она насыщена.

Сторонники буквализма полагают, что богач и Лазарь ста­ли развоплощенными духами, лишенными тел. Однако, судя по описанию, у богача наличествуют и глаза, и язык. Кроме того, он ищет облегчения, которое ему может принести «перст» Лазаря — и все это реальные части тела. Согласно притче они продолжают физическое существование, хотя тело богача было надлежащим образом предано земле. Неу­жели его тело по ошибке отнесли в hades вместе с душой?

Лазарь, пребывающий на небесах (на лоне Авраамовом), и богач, мучающийся в hades, разделены пропастью. Пропасть настолько велика, что никто не может ее преодо­леть, и между тем настолько мала, что через нее можно об­щаться. Если воспринимать ее описание буквально, то при­дется признать, что пространственно небеса и ад располага­ются настолько близко, что святые и грешники могут бес­препятственно общаться и наблюдать друг друга. Представьте на мгновение такую ситуацию: родители, пре­бывающие на небесах, на протяжении всей вечности видят своих детей, мучающихся в hades. Разве подобное зрелище не разрушит их небесную радость и блаженный покой? Сама мысль о том, что спасенные всю вечность будут на­блюдать и общаться со своими неспасенными родственни­ками через непреодолимую пропасть, не представляется хоть сколько-нибудь вероятной.

Несовместимость с библейскими истинами. Буквальное толкование притчи о богаче и Лазаре не совместимо с осново­полагающими библейскими истинами. Если это повествование воспринимать буквально, значит, Лазарь получил свою награ­ду, а богач—возмездие сразу после смерти и задолго до судно­го дня. Но Библия недвусмысленно учит, что воздаяние, так же, как и отсев спасенных от неспасенных, будут иметь место в день Христова пришествия: «Когда же приидет Сын Человече­ский... соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других» (Мф. 25:31, 32). «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (Откр. 22:12). Апостол Павел рассчитывал получить «венец правды» именно в день явления Христа (2 Тим. 4:8).

Буквальное толкование этой притчи противоречит также единому учению Ветхого и Нового Заветов, согласно которо­му мертвые — и праведники, и нечестивцы — пребывают в безмолвии и бессознательном состоянии вплоть до дня вос­кресения (Еккл. 9:5, 6; Иов 14:12—15,20,21; Пс. 6:6,113:25). Буквальная интерпретация противоречит и последовательно­му употреблению hades в Новом Завете для обозначения мо­гилы, или царства мертвых, а не места наказания. Мы уже от­метили, что в 10 из 11 случаев hades определенным образом связано с понятием смерти и могилы. Необычный случай употребления hades в этой притче в значении места огненных мук (Лк. 16:24) основывается, как мы вскоре увидим, не на Писании, а на современных Христу иудейских представлени­ях, оказавшихся под влиянием греческой мифологии.

Иудейские концепции того времени. Весьма отраден для нашего исследования тот факт, что в нашем распоряже­нии есть иудейские письменные документы, проливающие свет на притчу о богаче и Лазаре. Особый интерес для нас представляет «Беседа с греками об аде», написанная Иосифом Флавием, знаменитым иудейским историком, жившим в но­возаветные времена (умер около 100 г. от Р. X.). Его «Беседа» тесно переплетается с рассказом о богаче и Лазаре. В ней Иосиф Флавий разъясняет, что «ад [hades] есть подземная об­ласть, куда не достигает свет этого мира... Эта область счита­ется местом заточения душ, где их стерегут ангелы, отправ­ляющие им временное наказание, в соответствии с тем, как поступал и каков был нрав каждого»⁴¹.

Иосиф отмечает, однако, что hades разделен надвое. Там есть и «область света», где обитают души умерших праведни­ков, отнесенные ангелами в «то место, которое мы называем лоном Авраамовым»⁴². Вторая половина пребывает в «вечной тьме», и «ангелы, которым вверено наказание»⁴³, силой вле­кут туда души нечестивых, и те оказываются «так близко к са­мому аду», что видят и чувствуют жар пламени⁴⁴. Но их не бросают в ад, пока не совершится последний суд. «Бездна ут­верждена между ними, столь глубокая и обширная, что пра­ведник, проникшийся к ним состраданием, не может перейти на ту сторону, как и нечестивец, решившийся на дерзкую по­пытку, не в силах пересечь ее»⁴⁵.

Удивительное сходство между описанием hades, данным Иосифом Флавием, и притчей о богаче и Лазаре, говорит само за себя. В обоих повествованиях речь идет о двух сферах, слу­жащих для отделения праведных от нечестивых, о лоне Ав­раама как местопребывании праведных, о непреодолимой пропасти и об обитателях этих сфер, наделенных возможно­стью видеть друг друга.

Описание Иосифа Флавия не единственное в своем роде. Подобные описания можно обнаружить и в других произведе­ниях еврейской литературы⁴⁶. Таким образом, Иисус восполь­зовался общепринятым представлением о состоянии мертвых в hades, но не ради насаждения этих взглядов, а для того, что­бы подчеркнуть, насколько важно в этой, земной жизни сле­довать учениям Моисея и пророков, ибо этим определяется участь человека в мире грядущем.

Как Иисус использовал традиционные взгляды. В дан­ной связи будет уместно спросить: «Почему Иисус рассказал притчу, которая основана на бытовавших в то время представлениях, не соответствовавших истине, изложенной в Писании и в Его собственных учениях?» Все дело в том, что Иисус го­ворил с людьми на их языке, используя знакомые им образы, чтобы донести до них жизненно важные истины. Многие из Его слушателей верили в сознательное существование между смертью и воскресением, хотя подобное учение и чуждо Биб­лии. Это заблуждение было воспринято в межзаветный пери­од как часть процесса эллинизации иудаизма и стало частью иудаизма ко времени Первого пришествия Христа.

В этой притче Иисус воспользовался общепринятой кон­цепцией, чтобы запечатлеть в умах слушателей важный ду­ховный урок, а не утвердить данное заблуждение. Стоит отме­тить, что и в предыдущей притче — о неверном управителе (Лк. 16:1—12) — Иисус использует сюжет, никоим образом не отражающий библейскую истину. Библия вовсе не одобря­ет лукавство в управлении чужим имуществом, когда человек прощает должникам своего хозяина половину их огромных долгов ради собственной выгоды. Эта притча учит «приобре­тать» себе друзей (Лк. 16:9), а не мошенничать в ведении дел.

Джон Купер признает, что притча о богаче и Лазаре «во­все не обязательно отражает убеждения Иисуса или Луки от­носительно загробной жизни и не дает основания для док­трины о промежуточном состоянии. Вполне возможно, что Иисус просто воспользовался знакомыми всем образами, желая донести до сознания людей некий этический урок. Едва ли Своей притчей Он подтверждает их правильность. Едва ли Он верит в них Сам, ведь Он знал, что они не соответствуют действительности»⁴⁷.

Затем Купер ставит вопрос: «Что этот отрывок говорит нам о промежуточном состоянии?» И тут же дает решитель­ный и честный ответ: «Ничего. Дуалисты не могут полагаться на этот текст как на свой основной аргумент»⁴⁸. Он считает, что нельзя выстраивать свои доводы на основании образов, которыми полна эта притча. По его словам, можно долго спо­рить, будем ли мы обладать телами, пребывая в промежуточном состоянии, или смогут ли спасенные и осужденные на­блюдать друг за другом через бездну⁴⁹.

Иисус и разбойник на кресте. Среди основных свиде­тельств в пользу сознательного существования умерших пра­ведников в раю до дня воскресения нередко фигурирует крат­кий разговор, состоявшийся между Иисусом и висевшим ря­дом с Ним раскаявшимся разбойником (Лк. 23:42,43). Поэто­му нам стоит тщательно изучить слова, сказанные Иисусом этому человеку.

В отличие от второго разбойника и большинства людей, столпившихся у Голгофы, раскаявшийся разбойник действи­тельно верил в мессианство Иисуса. Он сказал: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» (Лк. 23:42). Иисус ответил ему: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43 — Синод, пер.). Толкова­ние этого текста в значительной мере зависит от местонахо­ждения запятой, которая в большинстве переводов стоит пе­ред словом «ныне». Таким образом, большинство читателей и комментаторов полагают, что Иисус ответил так: «Ныне же будешь со Мною в раю». Подобное прочтение по сути означает, что «в тот же самый день»⁵⁰ разбойник отправился с Иисусом в рай.

Однако в греческом оригинале нет пунктуации, поэтому буквальный перевод звучит следующим образом: «Истинно тебе Я говорю ныне будешь со Мною в раю». Наречие «ныне-semeron» стоит между глаголами «говорю-lego» и «будешь-ese». С точки зрения грамматики это означает, что на­речие «ныне» может относиться к обоим глаголам. Если его отнести к первому глаголу, значит, Иисус сказал следующее: «Истинно говорю тебе ныне, будешь со Мною в раю».

Переводчики ставят запятую перед наречием «ныне», ру­ководствуясь не грамматикой, а богословскими взглядами, согласно которым мертвые получают воздаяние сразу после смерти. Хотелось бы, чтобы переводчики занимались своим делом, а толкование текста оставили читателям.

Перед нами стоит вопрос: что хотел сказать Иисус: «Ис­тинно говорю тебе ныне...» или «Ныне будешь со Мною в раю»? Те, кто придерживается последнего варианта, апелли­руют к тому факту, что слово «ныне» нигде более не исполь­зуется с часто встречающейся фразой «истинно говорю тебе». Справедливое наблюдение, однако причиной возникновения этого необычного словоупотребления вполне может быть не­посредственный контекст. Разбойник попросил Иисуса вспомнить о нем в будущем, когда Тот установит Свое месси­анское царство. Но Иисус ответил, «помянув» раскаявшегося разбойника сразу же, «ныне», и заверив его в том, что он бу­дет с Ним в раю. Данную интерпретацию можно подтвердить тремя существенными соображениями: (1) новозаветным зна­чением рая; (2) сроком, когда спасенные обретут свою награ­ду в раю; и (3) временем, когда Иисус Сам вернулся в рай.

Что такое рай? Слово «pau-paradeisos» встречается в Но­вом Завете только трижды, включая Лк. 23:24. Во 2 Кор. 12:2—4 апостол Павел рассказывает о том, как он «восхищен был в рай», который, по его словам, находится на «третьем небе» (2 Кор. 12:2). Очевидно, что для Павла рай — на небесах. В Откр. 2:7 Господь дает такое обетование: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия». В данном случае рай увязывается с деревом жизни, которое, согласно Откр. 22:2, будет находиться в Новом Иерусалиме: «По ту и по другую сто­рону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой». На основании всего этого можно сделать вывод, что рай есть место вечного обитания ис­купленных в восстановленном «саду Едемском».

Таким образом, когда Иисус заверял раскаявшегося раз­бойника в том, что тот будет с Ним в «раю», Он имел в виду «многие обители» в «доме Отца» и то время, когда Он придет и возьмет искупленных к Себе (Ин. 14:1—3). На протяжении все­го Своего служения Иисус учил, что спасенные войдут в Цар­ство Его Отца при Втором пришествии: «Приидите, благосло­венные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34; Мк. 16:27). Павел учил той же ис­тине. При Втором пришествии Христа усопшие святые будут воскрешены, а живые святые — преображены, и все будут «восхищены... на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17). Именно тогда, после воскресения праведных, разбойник и будет с Иисусом в раю.

Когда Иисус вернулся в рай? Если интерпретировать слова Христа, обращенные к разбойнику, дуалистически, то есть в том смысле, что разбойник в тот же день оказался на небесах, чтобы быть со Христом, значит, Иисус и раскаяв­шийся разбойник вознеслись на небо сразу же после смерти. Но подобный вывод не находит подтверждения в Священ­ном Писании.

Библия недвусмысленно утверждает, что в день Своего распятия Христос сошел в могилу-hades. На празднике Пя­тидесятницы Петр провозгласил, что, в соответствии с про­рочеством Давида (Пс. 15:10), Христос не был оставлен «в аде [hades], и плоть Его не видела тления», но был воскре­шен Богом (Деян. 2:31, 32). Hades, как мы уже увидели, по­следовательно соотносится в Новом Завете с могилой, или царством мертвых. Единственное исключение — Лк. 16:23, где hades обозначает место мучений. Это слово приняло та­кое значение из-за распространенных в Иудее взглядов, воз­никших под влиянием греческой мифологии, а не Священно­го Писания. Таким образом, Христос едва ли мог пообещать разбойнику, что он будет с Ним в раю в тот же день, ведь Он знал, что в тот день Он будет покоиться в гробу.

Некоторые исследователи считают, что только тело Хри­ста покоилось в гробу, в то время как Его душа вознеслась на небеса. Однако они игнорируют слова Христа, сказанные Ма­рии в день Его воскресения: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20:17). Совершенно оче­видно, что Иисус не был на небесах в течение тех трех дней. Он покоился в гробе в ожидании Божьего гласа, вызвавшего Его обратно к жизни. Разбойник никак не мог оказаться вместе с Иисусом в раю сразу после смерти, поскольку Сам Иисус не восходил к Отцу, пока не миновало определенное время после Его воскресения. Чтобы более полно понять, что значит быть «со Христом в раю», давайте обратимся к писаниям апо­стола Павла, где он выражал желание отойти к Христу.

«Разрешиться и быть со Христом». В своем письме к филиппийцам Павел говорит: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а ос­таваться во плоти нужнее для вас» (Флп. 1:23,24). Дуалисты считают этот текст одним из самых сильных доказательств в пользу того, что спасенная душа предстает пред Христом сразу после смерти. Например, Роберт Морей утверждает: «Этот новозаветный отрывок совершенно ясно говорит о том, что верующий после смерти оказывается рядом со Хри­стом на небесах. В нем идет речь о желании Павла оставить земную жизнь ради небесной жизни со Христом. Воскресе­ние в данном тексте не упоминается и даже не подразумева­ется»⁵¹.

Приверженцы данного толкования не понимают, что сло­ва Павла: «Имею желание разрешиться и быть со Христом» касаются межличностных отношений, а не антропологии. Апостол говорит об отношениях, существующих между ве­рующим и Христом, которые продолжают существовать и по­сле смерти, а не о «состоянии» тела и души во временном про­межутке между смертью и воскресением.

Хельмут Тилике справедливо отмечает, что в Новом За­вете рассматривается прежде всего не «состояние» между смертью и воскресением, а отношения, существующие меж­ду верующим и Христом после смерти. Единение со Хри­стом не нарушается смертью, поскольку верующий, почив­ший во Христе, не осознает хода времени. По словам Тили­ке, «люди перестают ощущать время, а это значит, что для пробудившихся долгая смертная ночь сокращается до мате­матической точки и таким образом они восстают для совер­шенной жизни»⁵².

Попытки найти в словах Павла основание для веры в пере­селение души на небеса после смерти не имеют под собой ни­какой почвы, поскольку, как верно замечает Рэй Андерсон, «Павел и не думал, что такой вопрос, как состояние человека между смертью и воскресением, нуждается в рассмотре­нии»⁵³. Ведь для Павла «умершие во Христе» — это «спящие во Христе» (1 Кор. 15:18; 1 Фес. 4:14 — букв. пер.). Их отно­шения со Христом не претерпевают изменений, поскольку они не осознают течение времени между их смертью и воскре­сением. Они переживают то, что можно назвать «вечным вре­менем». Для тех же, кто продолжает жить в земном измерении времени, между смертью и воскресением действительно есть существенный промежуток. Беда в том, что мы не в состоянии синхронизировать «вечное время» и время земное. Именно попытка сделать это привела к столь плачевным последстви­ям, как всякого рода измышления и споры по поводу так назы­ваемого промежуточного состояния.

Выразив желание «разрешиться и быть со Христом», Па­вел не давал никаких доктринальных определений того, что происходит с человеком после смерти. Он лишь выразил свое стремление окончить тяжкое земное бытие и быть со Хри­стом. На протяжении многих столетий ревностные христиане выражали то же стремление, и далеко не все они рассчитыва­ли при этом, что их приведут в присутствие Христа сразу по­сле смерти. Данное высказывание Павла необходимо истол­ковывать на основании его же ясного учения относительно срока, когда верующие соединятся с Господом.

Со Христом при Его пришествии. Павел обращается к этой теме в своем письме в Фессалоники, где он поясняет, что и почившие, и живые верующие соединятся со Христом не в момент смерти, а при Его пришествии. «Мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Гос­поду на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:16, 17)⁵⁴. Слово «так» (houtos) указывает на способ, которым верующие соединятся со Христом, а именно: не через смерть, а посредством воскресения и вознесения при Его пришествии. Бэзил Аткинсон отмечает, что греческое houtos «обозначает "таким образом". Его расположение здесь, в начале предложения, придает ему усиление, так что все предложение принимает следующий смысл: "Именно таким образом мы навечно соединимся с Господом". То есть другого способа не существует, а это заставляет нас сделать вывод, что мы не соединимся с Господом до дня воскресения»⁵⁵.

Нужно отметить, что в описании встречи верующих со Христом при Его пришествии апостол Павел ничего не гово­рит о развоплощенных душах, воссоединяющихся с воскрес­шими телами. Прежде всего, он говорит о воскрешении «мертвых во Христе» (1 Фес. 4:16). Очевидно, что при Хри­стовом пришествии будут воскрешены не просто мертвые тела, но мертвые люди. Именно весь человек, в полноте всех составляющих его личности, воскреснет и воссоединится со Христом. Обратите внимание: живые праведники встретятся со Христом одновременно и «вместе» с воскресшими святы­ми (1 Фес. 4:17). Усопшие и живые святые встречают Иисуса «вместе» при Его пришествии, а не в момент смерти.

Полное отсутствие в трудах Павла каких-либо намеков на воссоединение души и тела при воскресении представляет со­бой, по моему мнению, непреодолимое затруднение для тех, кто исповедует сознательное существование души после смерти. Если бы Павлу было хоть что-нибудь известно об этом, он непременно упомянул бы о столь важной детали, осо­бенно в его подробном описании того, что произойдет с усоп­шими и живыми верующими при Христовом пришествии (1 Фес. 4:13—18; 1 Кор. 15:42—58). А поскольку апостол ни единым словом не обмолвился о сознательном бытии души после смерти и ее воссоединении с телом при воскресении, у нас есть все основания полагать, что подобное понятие было совершенно чуждо и ему, и Священному Писанию в целом.

Дж. Ч. Берковер справедливо замечает, что «новозаветные верующие ориентированы не на свое "частное блаженство", за­ставляющее забыть о грядущем Царстве, но ожидают бытия "со Христом", ибо в Нем они обретают новую жизнь»⁵⁶. Эсхатоло­гическая надежда на бытие со Христом не носит индивидуали­стического характера. Она реализуется не в момент смерти и не развошющенными душами; это корпоративная надежда, осуще­ствляющаяся при Христовом пришествии посредством воскре­сения или преображения всего человека и всех верующих.

Желание Павла «"разрешиться и быть со Христом" не от­ражает стремления к сокровенному общению "тет-а-тет" с Бо­гом на небесах, поскольку эта фраза неразрывно связана со вселенским избавлением в конце времен»⁵⁷. Вселенское, кор­поративное измерение «бытия со Христом» ясно просматри­вается в том же Послании к Филиппийцам, где Павел неодно­кратно говорит об осуществлении христианского упования в день пришествия Христа. Он заверяет филиппийцев, что «на­чавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Флп. 1:6). Завершение работы искупления происходит не в момент смерти, а при встрече со Христом в славный день Его пришествия.

Павел молился о том, чтобы филиппийцы «были чисты и непреткновенны в день Христов» (Флп. 1:10). В тот день Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3:21). Именно преоб­ражение из тления в бессмертие дает верующим возмож­ность пребывать со Христом. Вот почему все в том же посла­нии Павел говорит, что он с нетерпением ожидает того дня, потому что знает, что получит «почесть вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:14), — не сразу после смер­ти, а в славный день Христова пришествия.

«Водвориться у Господа». Во 2 Кор. 5:1—10 Павел в оче­редной раз выражает надежду на бытие со Христом, исполь­зуя несколько ярких метафор. Этот отрывок по праву считается весьма сложным для понимания, поскольку образный язык, которым он написан, весьма загадочен и может быть по-раз­ному истолкован. К сожалению, многие толкователи с готов­ностью строят на этом отрывке, как и на Флп. 1:22,23, точные антропологические, хронологические или космологические определения жизни после смерти. Подобные выкладки, одна­ко, совершенно не соответствуют замыслу Павла, который ис­пользует поэтический язык, чтобы выразить свои надежды и страхи относительно настоящей и будущей жизни, а вовсе не стремится с логической точностью «разложить по полочкам» загробную жизнь. Печально, когда исследователь выискивает в тексте смысл, который не был заложен в нем автором.

Наш отрывок начинается с предлога «ибо-gar». Это гово­рит о том, что апостол продолжает мысль, изложенную в 4:16—18, где противопоставляется временная, смертная при­рода земной жизни, которая «тлеет» (2 Кор. 4:16), и вечная, славная природа будущей жизни, которая будет отмечена веч­ной славой «в безмерном преизбытке» (2 Кор. 4:17). В 5-й главе Павел развивает тему контраста между временным и вечным, используя образы двух домов, символизирующих эти понятия.

«Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, раз­рушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом неруко-творенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не ока­заться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа» (2 Кор. 5:1—5).

В приведенной выше первой части этого отрывка Павел использует два набора метафор. Во-первых, он противопос­тавляет «земную хижину», которой предстоит претерпеть разрушение, «жилищу на небесах, дому нерукотворенному, вечному». Затем Павел подчеркивает этот контраст, проводя различие между состоянием, когда мы облечены «в небесное наше жилище», и наготой.

Вторая часть, с 6-го по 10-й стих, звучит более однозначно и противопоставляет бытие в теле, то есть вдали от Господа, бытию вне тела и водворению у Господа. Ключевая мысль из­ложена в 8-м стихе, где Павел говорит: «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа».

Огромное число толкований этого отрывка можно услов­но отнести к трем основным концепциям, каждая из которых стала непосредственным следствием той или иной предпо­сылки. Если рассматривать толкование 2 Кор. 5:1—10 в исто­рической перспективе, то мы ясно увидим, насколько сильно влияют на экзегезу и толкование разного рода предпосылки. Мы дадим краткий обзор каждой из трех основных концеп­ций. Речь идет о следующем: 1) промежуточное состояние; 2) воскресение тела после смерти; и 3) воскресение тела при Христовом пришествии.

Промежуточное состояние. Большинство исследова­телей как ныне, так и в прошлом, придерживаются мнения, согласно которому Павел в этом отрывке описывает бытие верующего на небесах вместе со Христом в промежуточ­ный период между смертью и воскресением⁵⁸. Если гово­рить коротко, то данная интерпретация звучит следующим образом: наше нынешнее жилище и одежда — это земное существование. Оказаться нагими — значит умереть, а со­стояние наготы обозначает развоплощенное бытие души в промежуточном состоянии. Дом, который мы имеем на не­бесах, одни понимают как тело, которое будет придано душе при воскресении, а другие — как саму душу, обитаю­щую на небесах.

Роберт Морэй отстаивает последнее, утверждая: «Где в Писании сказано, что наше воскрешаемое тело уже создано и ожидает нас на небесах? Остается только предположить, что Павел говорит о небесном обиталище души»⁵⁹. Основы­ваясь на рассматриваемых нами текстах, Морэй заявляет, что «местопребывание [души] живущего [человека] есть земля, а местопребывание [души] после смерти — небеса»⁶⁰.

Толкование данного отрывка в свете промежуточного состояния сопряжено с тремя основными проблемами. Пре­жде всего, оно не учитывает, что противопоставление не­бесного жилища земной хижине носит пространственный, а не временной характер. То есть Павел противопоставляет небесный образ существования земному. Он не затрагивает развоплощенное состояние души в промежутке между смертью и воскресением. Так что же — если бы апостол рассчитывал оказаться со Христом сразу после смерти в виде развоплощенной души, разве он не упомянул бы об этом в данном контексте? Что стоило ему сказать: «Ибо зна­ем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится», мы, в виде душ, предстанем пред Богом на небесах. Но ни в одном из своих посланий Павел ни словом не упоминает о существовании души после смерти в присутствии Христа. Почему? Да потому что подобное понятие чуждо Павлу и Священному Писанию.

Во-вторых, если нагота есть развоплощенное сущест­вование души в присутствии Христа на протяжении про­межуточного периода, почему Павел опасается «оказаться нагим» (2 Кор. 5:3)? Ведь тогда осуществилось бы его го­рячее желание «водвориться у Господа» (2 Кор. 5:8). Дело в том, что понятие наготы как состояния души, лишенной тела, можно обнаружить в работах Платона и Филона Александрийского⁶¹, но никак не в посланиях апостола Павла.

В-третьих, если небесный дом — это «небесное обитали­ще души», то у верующих должно быть две души — одна на земле, другая на небе, поскольку Павел говорит, что «мы име­ем от Бога жилище на небесах». Глагол в настоящем времени предполагает и обладание в настоящем времени. Но разве мо­жет душа верующего быть одновременно со Христом на небе и с телом на земле?

Воскресение тела сразу после смерти. Целый ряд ис­следователей полагают, что небесное жилище есть воскрешенное тело, которое верующие получают сразу после смерти⁶². Якобы Павел учит, что за жизнью в земном теле, которая представлена метафорой «земной хижины» (2 Кор. 5:1,4), сразу же следует обретение преображенного тела, ме­тафорически представленного «жилищем на небесах» (2 Кор. 5:1). Таким образом, Павел как бы отвергает проме­жуточное развоплощенное состояние наготы, или «совлеченности» (2 Кор. 5:3,4). Этот взгляд основывается на пред­посылке, исходя из которой за прошедшее между 1-ми 2-м посланиями в Коринф время Павлу не раз пришлось лицом к лицу столкнуться со смертью, в результате чего он оставил прежнее упование на Второе пришествие и пришел к убеж­дению, что верующие получают преображенные тела сразу после своей кончины⁶³.

Данная интерпретация грешит одним очень серьезным недостатком. Ее приверженцы предполагают, что Павел в бо­лее поздние годы отказался от надежды на воскресение при Втором пришествии и стал уповать на воскресение сразу по­сле смерти. Если бы это было так, то христиане столкнулись бы с тяжкой дилеммой: они не знали бы, какому Павлу ве­рить — раннему или позднему. К счастью, такой дилеммы не существует, поскольку Павел никогда не менял своих взгля­дов относительно времени, когда произойдет воскресение. Об этом говорит и контекст рассматриваемого нами отрывка, где особо упоминается воскресение при Втором пришествии: «Зная, что Воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит перед Собою с вами» (2 Кор. 4:14). Едва ли Павел мог более отчетливо заявить, что Христос вос­кресит нас и соберет к Себе при Своем пришествии, а не в мо­мент нашей смерти.

Если бы Павел изменил свои воззрения на воскресение со времени написания 15-й главы 1-го Послания к Коринфянам, он вряд ли написал бы: «Ибо знаем» (2 Кор. 5:1), подразуме­вая известное учение. Более того, и в своих более поздних по­сланиях апостол недвусмысленно увязывает воскресение со славным возвращением Христа (Рим. 8:22—25; Флп. 3:20,21). Весьма маловероятно, что Павел поменял свои эсхатологиче­ские взгляды дважды.

Воскресение тела при Втором пришествии. В послед­ние годы многие богословы склоняются к тому мнению, что небесное жилище есть «духовное тело», получаемое верую­щими во время пришествия Христа⁶⁴. В этом отрывке, несо­мненно, присутствуют элементы, которые подтверждают по­добный взгляд. Например, мысль об облачении в небесное жилище (2 Кор. 5:2) и утверждение, что когда мы облачимся, смертное будет поглощено жизнью (2 Кор. 5:4). Эти высказы­вания очень напоминают образный язык, использованный Павлом в 1 Кор. 15:53, где Павел говорит об изменениях, ко­торые претерпят верующие во время пришествия Христа: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смерт­ному сему облечься в бессмертие».

Сторонники этого взгляда справедливо возражают против эсхатологии, которая сосредоточена на небесном блаженстве, обретаемом человеком сразу после смерти. Самый сильный их довод заключается в том, что «если бы Павел рассчитывал получить духовное тело непосредственно после смерти, то воскресения в "день оный" не потребовалось бы»⁶⁵.

Если говорить вкратце, сторонники этого взгляда истол­ковывают метафоры Павла следующим образом: живя на этой земле, мы облачены в «земную хижину» нашего смертного тела. В момент смерти мы «совлекаемся», и наши тела истле­вают в могиле. При Втором пришествии мы облечемся «в не­бесное наше жилище», поменяв наши смертные тела на про­славленные и бессмертные.

В целом мы придерживаемся именно этого толкования. И тем не менее все три интерпретации страдают одним значи­тельным недостатком, а именно: они рассматривают этот от­рывок, сосредоточивая внимание в основном на теле — будет ли это «духовное тело», получаемое каждым отдельным ве­рующим в момент смерти или всеми верующими вместе во время пришествия Христа. Однако Павел и не пытается здесь дать определение состоянию тела до смерти, в момент смерти или при Христовом пришествии. Он ведет речь о двух различ­ных образах существования.

Небесный и земной образы существования. Перечитав этот отрывок бессчетное число раз, я понял, что Павел был озабочен прежде всего не определением состояния тела до или после смерти, а противопоставлением двух образов су­ществования. Первый — небесный образ существования, символически представленный «жилищем на небесах, до­мом нерукотворенным, вечным» (2 Кор. 5:1). Другой — зем­ной образ существования, представленный как «земная хи­жины», которая «разрушится» в момент смерти.

Смысл образа «облачения» в «небесное наше жилище» более связан с принятием Христова спасения, нежели с «ду­ховным телом», обретаемым верующими при Втором прише­ствии. Этот вывод подтверждается фигуральным употребле­нием «небесного жилища» вместе с упоминанием о Боге и «облачения» вместе с упоминанием о принятии Христа.

Заверение Павла, что «мы имеем от Бога жилище на не­бесах» (2 Кор. 5:1), напоминает нам такие тексты, как: «Бог нам прибежище и сила» (Пс. 45:2), или: «Господи! Ты нам жилище в род и род» (Пс. 89:2 — др. пер.)⁶⁶. Христос гово­рил о Себе как о храме, и слова, Его весьма схожи с образом «нерукотворенного» небесного жилища, использованным апостолом. По словам Его врагов, Он сказал: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный» (Мк. 14:58). Если Павел мыслил теми же категориями, то небесное жилище есть Сам Христос и дар вечной жизни, которым Он наделяет верующих.

Каким же образом верующий облачается в «небесное жилище»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить­ся к тому, как Павел использует метафору «облачения». «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27). В этом тексте «облачение» увязывается с принятием Христа при крещении. Павел также говорит: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление... и смертно­му сему облечься в бессмертие» (1 Кор. 15:53). В данном случае «облачение» символизирует восприятие бессмерт­ной природы во время пришествия Христа. Эти две ссылки предполагают, что «облачение» может относиться к новой жизни во Христе, которая обретается при крещении, каж­дый день обновляется и окончательно осуществляется при Втором пришествии, когда произойдет «облачение» путем преображения смертной природы в бессмертную.

В свете приведенного выше толкования фразы «оказать­ся нагим», или «совлечься» (2 Кор. 5:3,4), видимо, противо­поставляются «облачению» во Христа и Его Духа. Скорее всего «нагой» для Павла вовсе не означает душу, лишенную тела, скорее речь идет о вине и грехе, влекущих за собой смерть. Когда Адам согрешил, он обнаружил, что «наг» (Быт. 3:10). Иезекииль дает аллегорическое описание того, как Бог одевал Израиль в богатые одежды, но когда тот от­ступил, Он явил его наготу (Иез. 16:8—14). Можно вспом­нить и человека, явившегося на брачный пир без «брачной одежды» (Мф. 22:11). Вероятно, для Павла «быть нагим» оз­начало пребывать в смертном, греховном состоянии, вне Христовой праведности.

Павел разъясняет, что он имел в виду, противопоставляя «наготу» и «облачение»: «Чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5:4). В свете 1 Кор. 15:53 это высказывание означает, что наши смертные тела будут преображены в ду­ховные. Но сосредоточено ли внимание Павла в 1 Кор. 15:53 на теле как таковом? Внимательное прочтение 15-й главы 1 -го Послания к Коринфянам показывает, что Павел обращается к вопросу о теле как бы в скобках. Он лишь отвечает на вопрос: «Как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?» (1 Кор. 15:35). Показав преемственность между нынешним телом и будущим, Павел переходит к более обширному вопросу о пре­ображении, которое претерпит при возвращении Христа человеческая природа в целом: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмер­тие» (1 Кор. 15:53).

То же самое можно сказать и о 5-й главе 2-го Послания к Коринфянам. Павел не затрагивает состояние тела или души как таковое ни до, ни после смерти. Стоит отметить, что он во­обще не говорит в этой главе ни о душе, ни о «духовном теле». Апостол прежде всего хочет показать контраст между земным образом существования, обозначенным как «земная хижина», и небесным, представленным как «небесное жилище». Пер­вый есть «смертное», а второй — бессмертие («поглощено было жизнью» — 2 Кор. 5:4). Земной образ существования оз­начает «водворение» в теле и «устранение» от Господа (2 Кор. 5:6). А небесный образ жизни — это «выход» из тела и «во­дворение» у Господа (2 Кор. 5:8).

Многие не осознают, что Павел говорит о двух различ­ных образах существования, а не о состоянии тела или души после смерти, и это приводит к возникновению разно­го рода пустых, ошибочных умозаключений относительно загробной жизни. Ярким примером тому может служить высказывание Роберта Петерсона: «Павел подтверждает учение Иисуса, противопоставляя "водворение" в теле и "устранение" от Господа оставлению тела и "водворению" у Господа (2 Кор. 5:6, 8). Тем самым он подразумевает, что человеческая природа состоит из материального и немате­риального аспектов»⁶⁷.

Это толкование не имеет под собой основания, поскольку ни у Иисуса, ни у Павла не было намерений дать человеческой природе онтологическое определение, то есть раскрыть, из каких компонентов она состоит. Они стремились охарактери­зовать ее прежде всего с точки зрения этики и взаимоотноше­ний Бога и человека, в аспекте непослушания и послушания, греха и праведности, тления и бессмертия. Именно на этом со­средоточено внимание Павла во 2 Кор. 5:1—9, где он говорит о земном и небесном образах существования, а не о материальном или нематериальном составе человеческой природы до и после смерти.

Души под жертвенником. Последним отрывком, кото­рый мы исследуем, будет Откр. 6:9—11, где говорится: «И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доко­ле, Владыка Святой и Истинный, не судишь и не мстишь жи­вущим на земле за кровь нашу? И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые бу­дут убиты, как и они, дополнят число».

Этот отрывок нередко приводится в подтверждение кон­цепции, согласно которой «души» святых продолжают суще­ствование после смерти на небесах как развоплощенные, об­ладающие сознанием духи. Например, Роберт Морэй подчер­кивает: «Эти души представляют собой развоплощенных ду­хов мучеников, взывающих к Богу об отмщении их врагам. ...Этот текст неизменно вызывает серьезные затруднения у тех, кто отрицает, что верующие возносятся на небеса сразу после смерти. Однако апостол Иоанн говорит совершенно четко, что эти души пребывали в сознании и осуществляли на небе определенную деятельность»⁶⁸.

Данное толкование не учитывает, что апокалиптические образы не обязательно должны с фотографической точностью отображать действительную реальность. Они служат для сим­волического изображения духовных реалий, почти недоступ­ных для нашего восприятия. Иоанну не было показано, како­вы небеса на самом деле. Очевидно, что на небесах нет белых, вороных, рыжих и бледных коней с воинственными всадника­ми. Едва ли Христос является небожителям в виде агнца с кровавой раной (Откр. 5:6). Подобным же образом нет там и «душ» мучеников, сгрудившихся под жертвенником. Вся описанная сцена—это символическое изображение, призван­ное убедить тех, кому грозят мучения и смерть, что в конце концов они будут отмщены Богом. Такое заверение было осо­бенно утешительно для тех, кто, подобно Иоанну, сталкивал­ся со страшными гонениями за отказ участвовать в культе им­ператора.

Способ употребления слова «души-psyhas» в данном от­рывке не характерен для Нового Завета, поскольку оно нигде не используется по отношению к людям, находящимся в про­межуточном состоянии. Можно предположить, что причина подобного словоупотребления заключается в неестественной смерти мучеников, чья кровь была пролита за дело Христово. В ветхозаветной системе жертвоприношений кровь живот­ных выливалась у подножия жертвенника всесожжении (Лев. 4:7,18,25,30). В крови была заключена душа (Лев. 17:11) не­винной жертвы, которая приносилась во всесожжение Госпо­ду во искупление раскаявшихся грешников. Таким образом, пребывание душ мучеников под жертвенником указывает на то, что они были символически принесены в жертву на алтаре, а их кровь вылита к его подножию. Во 2-й главе мы отмечали, что, согласно Ветхому Завету, душа заключена в крови. В дан­ном случае души мучеников находятся под жертвенником по­тому, что их кровь символически вылита к его подножию.

В Новом Завете язык жертвенной смерти неизменно ис­пользуется по отношению к мученичеству. Предвидя свою близкую кончину, Павел писал; «Ибо я уже становлюсь жертвою» (2 Тим. 4:6). Апостол говорит также, что он рад «соделаться жертвою» за Христа (Флп. 2:17). Таким обра­зом, христианские мученики рассматривались как жертво­приношения Богу. Их кровь, пролитая на землю, символиче­ски изливалась у небесного алтаря. Души оказались под жертвенником, поскольку именно там была символически пролита кровь мучеников.

Ни слова о промежуточном состоянии. Символическое изображение мучеников как жертв, принесенных на небесном алтаре, едва ли можно использовать в качестве аргумента в пользу сознательного развошющенного существования на небесах. Джордж Элдон Лэдд, уважаемый евангелический бого­слов, справедливо отмечает: «Тот факт, что Иоанн увидел души мучеников под жертвенником, не имеет никакого отно­шения к состоянию мертвых или к их положению в промежу­точный период; это лишь яркое описание, указывающее на их мученичество во имя Христа»⁶⁹.

Некоторые исследователи в «одеждах белых», данных му­ченикам, видят «промежуточное» тело, полученное ими сразу после смерти⁷⁰. Однако в Книге Откровение «белые одежды» символизируют не промежуточное тело, а чистоту и победу искупленных, достигнутую благодаря жертве Христа. Искуп­ленные, пришедшие от великой скорби, «омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца» (Откр. 7:14). «Лаодикийской церкви дан совет купить золото, белую одежду и глазную мазь (Откр. 3:18); странное предложение, если белые одежды — это прославленные тела»⁷¹. «Души», одетые в бе­лые одежды, скорее всего указывают на Божье признание их чистоты и победы, несмотря на позорную смерть.

Души мучеников покоятся под жертвенником не потому, что они находятся в развоплощенном состоянии, а потому, что ожидают завершения искупления («пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число» (Откр. 6:11)) и воскресения при Втором пришествии. Иоанн описывает это событие далее в таких словах: «И увидел я... души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Бо-жие, которые не поклонились зверю, ни образу его и не приня­ли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и цар­ствовали со Христом тысячу лет... Это — первое воскресе­ние» (Откр. 20:4, 5).

Данное описание мучеников как «обезглавленных за сви­детельство Иисуса и слово Божие» весьма напоминает описа­ние из Откр. 6:9. Единственное различие в том, что в 6-й главе усопшие мученики, как сказано, покоятся, а в 20-й главе они возвращены к жизни. Если же мученики оживут в начале ты­сячелетнего царства при Христовом пришествии, то как же можно утверждать, что ныне они живут на небесах в развоп-лощенном состоянии и одновременно покоятся в могилах.

Смысл видения о мучениках под небесным жертвенни­ком заключается не в том, чтобы сообщить сведения о про­межуточном состоянии мертвых, а в том, чтобы заверить верующих, особенно мучеников, которые во времена Иоан­на и во все последующие века отдавали свои жизни за дело Христа, что Бог в конечном итоге совершит за них мщение.

Заключение. Наше исследование состояния мертвых в промежуточный период между смертью и воскресением со всей ясностью показало, что и Ветхий, и Новый Заветы после­довательно учат о смерти как о прекращении жизни всего че­ловека. Другими словами, состояние умершего характеризу­ется бессознательностью, бездеятельностью и сном, который будет продолжаться вплоть до дня воскресения.

Проведенный нами анализ употребления слова sheol в Ветхом Завете и hades в Новом Завете показывает, что оба эти термина обозначают могилу, или царство мертвых, а не место наказания нечестивых. Ни блаженство рая, ни муки ада не следуют сразу за смертью, — только бессознательный покой до дня Пришествия.

Понятие о hades как о месте, где мучаются нечестивые, уходит корнями в греческую мифологию, а не в Священное Писание. Мифический hades был подземным миром, где бодрствующие души умерших были поделены на две боль­шие группы — одни пребывали в муках, другие в блаженстве. Греческая концепция hades оказала сильное влияние на неко­торых иудеев в межзаветный период, и они усвоили веру в то, что незамедлительно после смерти души праведников обрета­ют небесное блаженство, в то время как души безбожников отправляются в hades для наказания. Эти общепринятые воз­зрения отражены в притче о богаче и Лазаре.

Популярный взгляд на hades как на место мучений нечес­тивых проник в христианскую Церковь и оказал свое влияние на переводчиков Библии. В Библии короля Якова, к примеру, hades переведен как «ад» в 10 случаях употребления из 11. Этот неточный перевод ввел в заблуждение многих несведу­щих христиан, которые считают, что сразу после смерти души нечестивых попадают в адское пламя, где и пребывают в ожи­дании воскресения своих тел, которое приведет лишь к усу­гублению их страданий.

Наше исследование всех относящихся к делу библейских отрывков показало, что понятие о промежуточном состоянии, когда души спасенных наслаждаются райским блаженством, а неспасенные мучаются в аду, ведет свое происхождение не из Писания, а из греческого дуализма. К большому сожале­нию, на протяжении почти всей своей истории христианство находится под влиянием греческого дуалистического взгляда на человеческую природу, согласно которому тело смертно, а душа бессмертна. Принятие этой пагубной ереси обусловило неверное толкование Библии и вызвало к существованию це­лый сонм других ересей, таких, как чистилище, вечные муки в аду, молитва за умерших, посредническое служение святых, индульгенции и нематериальная природа рая.

Впрочем, в последнее время многие богословы всех веро­исповеданий начали массированное наступление на традици­онный дуалистический взгляд на человеческую природу и вы­текающие из него ереси. Остается лишь надеяться, что эти усилия послужат к возрождению библейского холистическо­го взгляда на природу и участь человека и тем самым рассеют мрак суеверия.

Примечания

¹ См.: Tony Walter, The Eclipse of Eternity (London, 1996), p. 32.

² «Heaven and Hell: Who Will Go Where and Why?» Christianity Today (May 27,1991), p. 29.

³ Alexander Heidel, The Gilgamish Epic and the Old Testament Parallels (Chicago, 1949), pp. 170—207.

⁴ CM. : Desmond Alexander, «The Old Testament View of Life After Death», Themelios 11,2 (1986), p.44.

⁵ Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 72.

⁶ Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, ed. J. Meeter (Trenton, New Jersey, 1970), p. 339, 345.

⁷ George Eldon Ladd, «Death», The New Bible Dictionary, eds. F. F. Bruce and others, (Grand Rapids, 1962), p. 380.

⁸ J. G. S. S. Thomson, «Death and the State of the Soul after Death», in Basic Christian Doctrines, ed. Carl F. H. Henry (New York, 1962), p. 271.

⁹ Robert A. Morey (note 5), p. 73.

¹⁰ William G. T. Shedd, The Doctrine of Endless Punishment (New York 1886), p. 23. См. также: Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids, 1953), p. 685; Jon E. Braun, Whatever Happened to Hell? (Nashville, 1979), pp. 130—142.

¹¹ John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), p. 61.

¹² Theodore H. Gaster, «Abode of the Dead», The Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), p. 788.

¹³ Johannes Pedersen, Israel: Its life and Culture (Atlanta, 1991), vol. 1, p. 462.

¹⁴ Ralph Walter Doermann, «Sheol in the Old Testament», (Ph. D., dissertation, Duke University, 1961), p. 191.

¹⁵ Theodore H. Gaster (note 12), p. 787.

¹⁶ Ralph Walter Doermann (note 14), p. 37.

¹⁷ См. также: Пс. 29:4; Притч. 1:12; Ис. 14:15; 38:18; Иез. 31:16.

¹⁸ В Чис. 16:33 оно используется по отношению к мятежникам, которые «сошли в Sheol».

¹⁹ Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapid 1979), p. 96.

²⁰ Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London 1974), p. 103.

²¹ N. H. Snaith, «Life after Death», Interpretation 1 (1947), p. 322.

²² Robert A. Morey (note 5), p. 79.

²³ Robert A. Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment (Phillipsburgh, New Jersey, 1995), p. 28.

²⁴ Иов 26:5; Пс. 87:11; Притч. 2:18; 9:18; 21:16; Ис. 14:9; 26:14, 19.

²⁵ Robert A. Morey (note 5), p. 78.

²⁶ Paul Haupt, «Assyrian Rabu, To Sink' — Hebrew rapha», American Journal of Semitic Languages and Literature 33 (1916—1917), p. 48.

²⁷ Johannes Pedersen (note 13), p. 180.

^28,29 John W. Cooper (note 11), pp. 71, 72.

³⁰ Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality: An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures (Taunton, England, n. d.), pp. 41,42.

³¹ John W. Cooper (note 11), pp. 65, 66.

³² Robert A. Morey (note 5), p. 49.

³³ G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), p. 63.

³⁴ Edward William Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1989), p. 205.

³⁵ См.: Joachim Jeremias, «Hades», Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1974), vol. 1, pp. 147, 148.

³⁶ Мф. 11:23; 16:18; Лк. 10:15; 16:23; Деян. 2:27,31; Откр. 1:18,6:8; 20:13; 20:14.

³⁷ 1 Кор. 15:55.

³⁸ Мф. 5:22, 29, 30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Мк. 9:43, 45, 47; Лк. 12:5; Иак. 3:6.

³⁹ Карел Ханхарт (Karel Hanhart) делает по существу тот же самый вывод в своей докторской диссертации, представленной в Амстердамском университете. Она пишет: «Мы приходим к заключению, что эти от­рывки не проливают какой-либо свет на рассматриваемую нами про­блему [промежуточное состояние]. В смысле могущества смерти, глу­бочайшей бездны, места крайнего уничижения и суда термин Hades не выходит за рамки ветхозаветного Sheol» (Karel Hanhart, «The Interme­diate State in the New Testament», [Doctoral dissertation, University of Amsterdam, 1966], p. 35).

⁴⁰ Robert A. Peterson (note 23), p. 67.

^41-45 Josephus, Discourse to the Greeks Concerning Hades, in Josephus Complete Works, trans. William Whiston (Grand Rapids, 1974), p. 637.

⁴⁶ См.: Karel Hanhart (note 39), pp. 18—31.

^47-49 John W. Cooper (note 11), p. 139.

⁵⁰ Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids, 1983), p. 611.

⁵¹ Robert A. Morey (note 5), pp. 211, 212.

⁵² Helmut Thielicke, Living with Death, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, 1983), p. 177.

⁵³ Ray S.Anderson, On Being Human (Grand Rapids, 1982), p. 117.

⁵⁴ Курсив мой.

⁵⁵ Basil F. C. Atkinson (note 30), p. 67.

⁵⁶ G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1962), p. 265.

⁵⁷ Karel Hanhart (note 39), p. 184.

⁵⁸ См., например: G. С. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), pp. 55—59; John Calvin, Second Epistle of Paul, the Apostle to the Corinthians, ad. loc.; R. V. G.; R. v. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, ad loc.; см. также: Karel Hanhart (note 39), pp. 150—155.

^59,60 Robert A. Morey (note 5), p. 210.

⁶¹ Cм.:C.U.Dodd,TheBibleandtheGreeks(NewYoTk, 1954), pp. 191—195.

⁶² См.: Murray J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament (London, 1986), p. 255, n. 2.

⁶³ Cм. : F. F. Brace, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids, 1977), p. 310.

⁶⁴ См., например: James Dermey, Second Epistle to the Corinthians (New York, 1903), ad loc.; Floyd V. Filson, The Second Epistle to the Corinthians, in The Interpreter's Bible (New York, 1952), vol. 10, ad loc.; Philip E. Hughes, Paul's Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, 1976), ad loc.; Basil F. C. Atkinson (note 30), pp. 64, 65; The Seventh-day Adventist Commentary (Washington, D C, 1957), vol. 6, pp. 861—863.

⁶⁵ Karel Hanhart (note 39), p. 156.

⁶⁶ Курсив мой.

⁶⁷ Robert A. Peterson (note 23), p. 185.

⁶⁸ Robert A. Morey (note 5), p. 214.

⁶⁹ George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), p. 103.

⁷⁰ Anthony A. Hoekema (note 19, p. 235). См. также: Murray J. Harris, (note 62), p. 138; G. B. A. Caird, А Commentary on the Revelation of St. John the Divine (New York, 1966), p. 86; R. H. Preston and A. T. Hanson, The Revelation of Saint John the Divine (London, 1949), p. 81.

⁷¹ Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), p. 160.

Глава 6 Ад: вечные муки или полное уничтожение?

Не многие учения на протяжении череды веков будоражи­ли человеческое сознание сильнее, чем традиционная концеп­ция ада, в котором в течение всей вечности мучаются души и тела грешников. Мысль о том, что в один прекрасный день ог­ромное число людей будет предано на вечные муки в аду, тре­вожит и ввергает в уныние чувствительных христиан. Ведь почти у каждого есть друзья или родственники, которые умерли, так и не посвятив себя Христу. Перспектива однажды оказаться в раю и наблюдать за их низвержением в ад на все века вполне может побудить вдумчивых христиан сказать Богу: «Нет уж, спасибо, Господи. Мне такой рай не нужен!»

Неудивительно, что традиционный взгляд на ад остается камнем преткновения для верующих и действенным оружием в руках скептиков, ставящих под сомнение достоверность Благой вести. К примеру, Бертран Рассел (1892—1970), британский философ и общественный деятель, обвинял Христа в проповеди доктрины о вечных муках, в необоснованной жест­кости и в невыразимых страданиях, которые причиняла эта доктрина на протяжении всей истории христианства.

Рассел писал: «В нравственном облике Христа имеется, на мой взгляд, один весьма серьезный изъян, и заключается он в том, что Христос верил в ад. Я не могу представить себе, чтобы кто-то, действительно отличающийся глубокой человечностью, мог верить в вечные муки. А Христос, если доверять Евангелиям, несомненно, верил в вечное наказа­ние, и можно найти немало отрывков, где Он исполнен мстительной злобы на людей, не желавших слушать Его проповеди, — отношение к инакомыслящим, присущее большинству проповедников, но несколько умаляющее ве­личие такой исключительной личности, как Христос... Весьма сомнительно, чтобы человек, в должной мере наде­ленный добротой, стал сеять среди людей подобные страхи и ужасы... Я вынужден заявить, что доктрина, согласно ко­торой платой за грех будет адский огонь, проповедует бес­сердечие. Эта доктрина посеяла в мире жестокость и при­несла многим поколениям людей жестокие мучения; и евангельский Христос, если верить тому, что рассказывают о Нем Его же собственные летописцы, несомненно, должен быть признан частично ответственным за это»¹.

На обвинение, звучащее в адрес Христа, в «частичной ответственности» за доктрину о вечном наказании, которая «принесла многим поколениям людей жестокие мучения», нельзя закрыть глаза как на плод агностического ума. Если Христос действительно учил, что спасенные будут наслаж­даться вечным блаженством, а неспасенные — испытывать вечные мучения в адском огне, то у нас могут появиться при­чины поставить под сомнение нравственную целостность Его характера. Трудно себе представить, чтобы Бог, Которо­го Иисус Христос явил как милостивого Отца, стал мстить Своим непослушным детям, истязая их всю вечность!

Неудивительно, что в наше время нечасто услышишь про­поведи об адском пламени даже из уст проповедников-фунда­менталистов, которые, по идее, должны оставаться верными приверженцами подобного учения. Джон Уолворд, будучи сам фундаменталистом, высказывает предположение, что не­желание произносить проповеди об адском пламени связано, главным образом, с тем, что проповедники боятся провозгла­шать непопулярную доктрину². На мой взгляд, проблема за­ключается не просто в нежелании современных проповедни­ков провозглашать истину об аде, а, главным образом, в осоз­нании того, что традиционный взгляд на адский огонь недо­пустим с нравственной и сомнителен с библейской точки зрения.

Кларк Пиннок тонко подмечает: «Их сдержанность [в проповедовании об адском пламени] едва ли можно объяс­нить отсутствием принципиальности в провозглашении истины или нежеланием проповедовать доктрину, отдаю­щую садизмом, возведенным в степень изощренности. Внутренний голос подсказывает им, что Бог и Отец Госпо­да нашего Иисуса Христа не стал бы истязать людей (даже худших из грешников) подобным образом. Я восприни­маю молчание проповедников-фундаменталистов как сви­детельство их стремления пересмотреть доктрину о при­роде ада»³. Именно такое стремление и подвигает совре­менных богословов на пересмотр традиционной концеп­ции ада и на предложение альтернативных толкований библейских данных.

Цели этой главы. Мы будем рассматривать не сам факт существования ада как окончательного наказания не­честивых, но природу ада. Вопрос стоит так: будут ли не­раскаявшиеся грешники испытывать страдания на протя­жении всей вечности или же они претерпят временное нака­зание, после которого умрут второй смертью? Другими словами, мучиться им в адском пламени вечно или они сго­рят в нем без остатка?

Отвечая на этот вопрос, мы проанализируем традицион­ный взгляд, а затем перейдем к концепции полного уничтоже­ния, которой я придерживаюсь. Первая часть главы посвяще­на анализу основных библейских текстов и доводов, исполь­зуемых для обоснования буквального взгляда на ад как на ме­сто буквального, вечного наказания нечестивых.

Во второй части этой главы мы вкратце рассмотрим два альтернативных толкования ада. Во-первых, это метафори­ческий взгляд, согласно которому ад представляет собой ме­сто страданий, прежде всего душевных, а не физических. Огонь в нем горит не буквальный, но метафорический, а боль, им причиняемая, происходит от разделения с Богом, а не от ожогов⁴. Во-вторых, это универсалистский взгляд, трактующий ад как очищающий, обновляющий огонь, кото­рый в конце концов позволяет каждому человеку достичь рая.

В третьей части главы представлена концепция полного уничтожения. Согласно этому взгляду неспасенные будут окончательно и бесповоротно истреблены в адском пламени. Данную концепцию иногда называют условным бессмерти­ем, поскольку наше исследование библейского холистическо­го взгляда на человеческую природу показало, что бессмертие не является ее врожденным свойством; это Божественный дар, и получить его можно на условии веры. Бог не станет вос­крешать нечестивых к вечной жизни, чтобы наложить на них наказание вечными муками. Нечестивые будут воскрешены, но при этом они останутся смертными и получат свое наказа­ние, претерпев окончательное уничтожение.

Использование термина «полное уничтожение» в отноше­нии участи нечестивых может вызвать определенные вопро­сы, поскольку первый закон термодинамики гласит, что бес­следно ничего не исчезает. Когда сжигают труп, от него оста­ются сажа и пепел. Однако в этих остатках уже нет человече­ской жизни. Огонь, который пожрет нечестивых, полностью прекратит их человеческое существование.

Часть 1: Традиционное представление об аде

За некоторым исключением традиционная концепция ада преобладала в христианской мысли со времен Августина и вплоть до девятнадцатого столетия. В общих чертах традици­онный взгляд гласит, что после смерти развоплощенные души нераскаявшихся грешников низвергаются в ад, где они пре­терпевают наказание буквальным вечным огнем. При воскре­сении тело воссоединяется с душой, после чего адские муки для нечестивцев усугубляются, впрочем, как и райское бла­женство для спасенных.

Красочные представления об аде. Не удовлетворив­шись образами пламени и дыма, описанными в Новом Заве­те, некоторые творчески мыслящие средневековые деятели рисовали ад как некую причудливую «комнату страха», где наказывают по принципу «глаз за глаз». Другими словами, какой член тела согрешил больше, тот и претерпит в аду большее наказание.

«В христианской литературе, — пишет Уильям Крокет, — мы находим богохульников, подвешенных за языки; распут­ные женщины, заплетавшие косы, чтобы соблазнить мужчин, раскачиваются над кипящим зельем, подвешенные за волосы или шею; клеветники пережевывают собственные языки, их глаза выжжены раскаленным железом. Прочие злодеи страда­ют в не менее живописных муках. Убийц бросают в ямы, пол­ные ядовитых гадов, а их тела кишат червями. Женщины, сде­лавшие аборт, по шею погружены в испражнения. Те, кто бол­тал на богослужении, стоят в чане с горящей серой и смолой. Бесы затаскивают прелюбодеев на высокие скалы и бросают их вниз — туда, где торчат острые камни, а затем сызнова влекут на утес. Грешников, отвернувшихся от Бога, медленно поджа­ривают в адском пламени»⁵.

Эти присущие раннему средневековью образы ада обла­городил и обессмертил знаменитый итальянский поэт четырнадцатого века Данте Алигьери. В своей «Божественной ко­медии» (Divina Commedid) он изобразил место, где царит аб­солютный ужас и осужденные корчатся и кричат от боли, в то время как святые купаются в лучах райской славы. В его аду одни грешники истошно вопят, варясь в кипящей крови, дру­гим горячий дым обжигает ноздри, третьи мучаются от уку­сов ядовитых змей.

Более осторожный подход Лютера и Кальвина не остано­вил наследовавших им проповедников и богословов, и те по-прежнему рисовали ад как море огня, в котором на протя­жении всей вечности горят нечестивые. Известный американ­ский богослов восемнадцатого века Джонатан Эдварде изо­бражал ад в виде печи, где бушует жидкий огонь, наполняю­щий и тело, и душу нечестивца: «Тело будет преисполнено нестерпимой мукой, она будет наполнять каждый член его. Грешники будут испытывать жесточайшую боль, каждый сустав их, каждый нерв будет пылать невыразимыми муче­ниями. Они будут мучимы даже до кончиков пальцев. Все тело их будет исполнено Божьего гнева. Их сердце, и чрево, и голова, их глаза и язык, их руки и ноги наполнятся яростью Божьего гнева. Об этом мы читаем во многих Писаниях…»⁶.

Подобная же картина участи нечестивых была предло­жена известным британским проповедником девятнадцато­го века Чарльзом Спердженом: «В том же огне, что столь привычен для нас на земле, возлежит ваше тело, подобное асбесту, несгораемое; все ваши вены станут дорогами, по ко­торым будет ступать Боль; каждый ваш нерв станет струной, на которой дьявол будет беспрерывно наигрывать свою жес­токую мелодию невыразимых адских стенаний»⁷. Возникает вопрос: как дьявол может мучить грешников там, где ему са­мому предстоит претерпеть наказание?

Сегодня те, кто верит в буквальное, вечное адское пламя, более сдержаны в описании страданий, испытываемых нечес­тивыми. Например, Роберт А. Петерсон в своей книге «Ад под пристальным взглядом: доводы в пользу вечного наказания» приходит к следующему выводу: «Судья и Повелитель ада — Сам Бог. Он присутствует в аду, но не в благословении, а в гне­ве. Ад влечет за собой вечное наказание, совершенную гибель, отвержение, ужасные страдания и невыразимую скорбь и боль. Ад не имеет временных рамок. И хотя существуют определен­ные степени наказания, ад ужасен для всех, кто в нем оказался. В нем обитают дьявол, бесы и нечестивцы»⁸.

Отстаивая эту точку зрения на ад, Петерсон привлекает на свою сторону немало свидетелей: Ветхий Завет, Христа, апостолов и церковную историю (раннее христианство, Ре­формацию и современный период). Он посвящает по главе каждому из них. Схожий подход используется и прочими бо­гословами, поддерживающими традиционный взгляд на ад­ские муки. Исчерпывающий ответ по поводу всех этих мни­мых свидетельств в пользу вечного наказания нечестивых не поместится в рамках нашего исследования. Заинтересован­ные читатели смогут найти такой ответ в книге Эдварда Фад-жа «Огонь поядающий» (1982). Эта книга, с предисловием Ф. Ф. Брюса, заслужила похвалу многих исследователей за сбалансированный и честный подход к библейским и исто­рическим данным. Наше же исследование будет сведено к нескольким наиболее важным наблюдениям.

1. Свидетельство Ветхого Завета

Свидетельство Ветхого Завета в пользу вечного наказания основывается, главным образом, на словоупотреблении sheol и двух отрывках—Ис. 66:22—24 и Дан. 12:1—2. Что касается sheol, Джон Ф. Уолворд говорит: «Sheol изображалось как ме­сто, где совершается наказание и возмездие. В Книге Исайи [14:9,10] вавилонян, которых постигла Божья кара, приветст­вуют в sheol те, кто умер прежде них»⁹.

Наше исследование слова sheol в 5-й главе показывает, что ни один из ветхозаветных текстов не дает оснований для концепции sheol как места, где наказывают нечестивых. Это слово означает царство мертвых, где царят безмолвие, бездея­тельность и сон. Подобным же образом и насмешливая ода ва­вилонскому царю есть притча, персонажи которой, персони­фицированные деревья и падшие цари, являются вымышлен­ными. Они служат не для того, чтобы свидетельствовать о на­казании нечестивых в sheol, но чтобы предсказать ярким образным языком Божий суд над притеснителем Израиля и его бесславный конец в могильном прахе, где он станет пи­щей для червей. Истолковывать эту притчу как буквальное описание ада — значит игнорировать образную, метафориче­скую сущность этого отрывка, задача которого — изобразить удел заносчивого тирана.

Ис. 66:24: удел нечестивых. Описание судьбы нечести­вых, представленное в Ис. 66:24, рассматривается некоторы­ми традиционалистами как наиболее ясное свидетельство в пользу вечного наказания в Ветхом Завете. Контекст этого стиха состоит в контрасте между Божьим судом над нечести­выми и Его благословениями для праведников. Последние бу­дут наслаждаться процветанием и миром и приходить из суб­боты в субботу к Богу на поклонение (Ис. 66:12—14, 23). А нечестивые претерпят наказание «огнем» (Ис. 66:15) и «все погибнут» (Ис. 66:17). Таков контекст ключевого стиха 24, который гласит: «И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти».

Р. Н. Уайбрэй видит в этом тексте «раннее описание веч­ного наказания: пусть даже и мертвые, отступники будут су­ществовать вечно»¹⁰. В том же духе высказывается и Петерсон, интерпретируя выражение «червь их не умрет, и огонь их не угаснет» в том смысле, что «наказание и бесславие нечес­тивых не имеет конца; их удел вечен. Неудивительно, что они будут вызывать отвращение у всего человечества»¹¹.

Описание удела нечестивых, сделанное Исайей, вероятно, было вдохновлено уничтожением 185-тысячной ассирийской армии, совершенным Господом во время правления Езекии.

Мы читаем, что «встали поутру, и вот, всё тела мертвые» (Ис. 37:36). Это историческое событие могло послужить предзна­менованием судьбы нечестивых. Обратите внимание: правед­ники смотрят на «трупы» (древнееврейское pegerim), а не на живых людей. Они видят их уничтожение, а не вечные муки.

«Черви» упомянуты в этом тексте в связи с тем, что они ускоряют разложение мертвых тел и символизируют бесчес­тие незахороненных трупов (Иер. 25:33; Ис. 14:11; Иов 7:5; 17:14; Деян. 12:23). Образ неугасающего огня нередко ис­пользуется в Писании для обозначения огня пожирающего (Иез. 20:47, 48) и обращающего в ничто (Ам. 5:5, 6; Мф. 3:12). Эдвард Фадж справедливо отмечает, что «и черви, и огонь говорят о полном и окончательном уничтожении. Оба эти термина делают эту сцену "омерзительной"»¹².

Чтобы понять смысл выражения «огонь их не угаснет», необходимо помнить, что в Палестине поддержание костра, на котором сжигались трупы, требовало значительных уси­лий. Трупы горят неохотно, и на их уничтожение требуется много дров, которые в тех местах большая редкость. Во время своих поездок по Ближнему Востоку и Африке мне не раз приходилось видеть недогоревшие трупы животных, когда огонь угасал, не успев их полностью уничтожить.

Образ неугасимого огня используется для передачи идеи полного испепеления. Он не имеет никакого отношения к веч­ному наказанию бессмертных душ. В этом отрывке однознач­но говорится о «трупах людей», сжигаемых в огне, а не о бес­смертных душах, которые будут мучиться вечно. К сожале­нию, традиционалисты истолковывают этот отрывок и подоб­ные ему высказывания Иисуса в свете своей концепции вечного наказания, а не на основании истинного смысла этой метафоры.

Дан. 12:2: «вечное посрамление». Стремясь обосновать свою концепцию вечного наказания, традиционалисты не­редко обращаются к еще одному ветхозаветному тексту, Дан. 12:2, где говорится о воскресении праведников и грешникое: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамле­ние». Петерсон завершает свой анализ этого текста следую­щими словами: «Даниил учит так: благочестивые будут вос­крешены к вечной жизни, а нечестивые — для вечного позо­ра (Дан. 12:2)»¹³.

Древнееврейский термин demon, переведенный как «по­срамление», встречается также и в Ис. 66:24, где он переведен как «мерзость» и служит для описания непогребенных тру­пов. В своем комментарии на Книгу Даниила Андре Лакок от­мечает, что «и здесь [Дан. 12:2], и в Ис. 66:24 demon обознача­ет разложение трупов нечестивых»¹⁴. То есть к «посрамле­нию» приводит омерзение, возникающее при виде распадаю­щихся тел, а не бесконечные страдания нечестивых. Как выразился Эммануэль Петавель: «Оставшиеся в живых будут испытывать отвращение, а не жалость»¹⁵.

Таким образом, ветхозаветных свидетельств в пользу вечного наказания нечестивых практически не существует. Напротив, Ветхий Завет во весь голос свидетельствует о полном уничтожении нечестивых в эсхатологический День Господень. Грешники «погибнут» и превратятся в прах (Пс. 1:4, 6); они будут сокрушены как «сосуд горшечника» (Пс. 2:9,12); они будут убиты духом уст Господа (Ис. 11:4) и со­жжены в огне «как срубленный терновник» (Ис. 33:12).

По-видимому, самое яркое описание полного уничтожения грешников можно найти на последней странице Ветхого Заве­та: «Ибо вот, придет день, пылающий как печь; тогда все над­менные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1). Здесь образ всепожираю­щего огня, не оставляющего «ни корня, ни ветвей», предпола­гает полное изничтожение, а не беспрерывные муки. Ту же ис­тину провозглашал и следующий Божий пророк, Иоанн Кре­ститель, призывавший народ к покаянию пред лицом прибли­жающегося огненного суда (Мф. 3:7—12).

2. Свидетельство межзаветной литературы

В литературе, появившейся в течение 400-летнего перио­да между Малахией и Матфеем, нет никакого единодушия в отношении участи нечестивых. Одни тексты описывают не­скончаемые муки погибших грешников, другие отражают ветхозаветный взгляд, согласно которому нечестивые пол­ностью прекращают свое существование. Подобное проти­воречие во взглядах появилось, скорее всего, по причине эл­линистического культурного давления, которое испытывали иудеи в эту эпоху, когда они были широко рассеяны по всему древнему Ближнему Востоку.

К сожалению, большинство людей не знают об этих разно­гласиях, поскольку традиционалисты утверждают, что иудеи повсеместно верили в окончательное возмездие в виде вечных мучений. Раз Иисус и апостолы не развенчали подобный взгляд, то считается, что они поддерживали его. Подобное предположение основывается на фантазиях, а не фактах.

Вечные муки. Во 2-й Книге Ездры, апокрифической книге, которую Католическая церковь причисляет к канону, задается вопрос: когда души грешников подвергнутся истя­заниям — сразу после смерти или только после нового тво­рения (2 Езд. 7:15). Бог отвечает: «Когда дух оставляет тело... если это один из тех, кто презрел и не соблюл пути Всевышнего... такого духа сразу же постигнут мучения, и будет он всегда в скорби и горести» (2 Езд. 7:78—80)¹⁶.

Тот же самый взгляд изложен и в Книге Иудифь (150—125 до Р. X.), апокрифе, также включенном в католи­ческий канон. В своей победной песне главная героиня этой книги провозглашает: «Горе народам, восстающим на род мой: Господь Вседержитель отмстит им в день суда, пошлет огонь и червей на их тела, — и они будут корчиться от боли и рыдать вечно» (Иудифь 16:17). Упоминание об огне и чер­вях, возможно, восходит к Ис. 66:24, однако Исайя видел мертвые тела, пожираемые огнем и червями, а Иудифь гово­рит, что «огонь и черви» причинят богопротивникам веч­ную, нескончаемую боль. В данном случае мы имеем изло­жение явно традиционного взгляда на ад.

Подобное же описание участи нечестивых содержится и в 4-й Книге Маккавейской, написанной иудеем, видимо, от­личавшимся склонностью к стоицизму. Автор описывает, как праведники восходят в рай сразу после смерти (10:15; 13:17; 17:18; 18:23), а нечестивые нисходят в муки (9:8, 32; 10:11,15; 12:19; 13:15; 18:5,22). В 9-й главе он рассказывает историю о верной матери и семи ее сыновьях, которые были замучены до смерти во время тирании Антиоха Эпифана (см. 2 Мак. 7:1—42). Эти семеро сыновей неоднократно предос­терегали своих нечестивых мучителей о вечном огне, их ожидающем: «Божественное отмщение ожидает вас, вечный огонь и муки не отступят от вас вовеки» (4 Мак. 12:12; ср. 9:9; 10:12,15). «Вечные муки грозят всякому, кто преступает заповеди Божьи» (4 Мак. 13:15).

Полное уничтожение. Впрочем, в других апокрифиче­ских книгах говорится о полном уничтожении грешников. Товит (около 200 до Р. X.), к примеру, так описывает последнее время: «Все дети Израилевы, избавленные в те дни, в памято­вании Бога в истине, будут собраны воедино и придут в Иеру­салим и будут обитать в земле Авраамовой в безопасности... а те, кто делал грех и неправду, исчезнут со всего лица земли» (Тов. 14:6—8). Та же идея нашла свое выражение и в Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова (около 195—171 до Р. X.), где говорится о «ярости огня», в котором будут «ис­треблены» и «найдут погибель» нечестивые (36:7—10).

В «Сивиллиных оракулах», сборнике, часть которого вышла из-под пера некоего иудейского автора, жившего, вероятно, во 2-м веке до Р. X., дано описание того, как Бог совершит полное истребление нечестивых: «И сожжет Он всю землю огнем, который пожрет весь род человеческий... и будет зола и прах» (Сив. Ор. 4:76). В «Псалмах Соломона», составленных, скорее всего, иудеем-хасидом в середи­не 1 века до Р. X., предвкушается время, когда нечестивые исчезнут с земли и никогда не будут воспомянуты: «Ис­треблен будет грешник навечно, и не будет он воспомянут при посещении праведных. Таков удел грешников навеки» (Пс. Сол. 3:11,12).

Иосиф Флавий и свитки Мертвого моря. Традицио­налисты нередко приводят представления ессеев о бессмер­тии души и вечном наказании, описанные Иосифом Флави­ем, в качестве обоснования своей точки зрения, будто по­добные убеждения были общеприняты в новозаветные вре­мена. Прежде чем прокомментировать это утверждение, давайте внимательно рассмотрим вышеуказанные записи. Иосиф говорит нам, что ессеи восприняли от греков не только понятие о том, что «души бессмертны и существуют вечно», но также и веру в то, что «благие души обитают за морями», где нет холодов и бурь, а «злые души [низвержены] в бурную мглу, где не прекращаются муки»¹⁷. Далее Иосиф поясняет, что подобные верования происходят от греческих «басен» и основываются «на предположении, что души бессмертны» и что «худые люди... после смерти претерпевают вечные мучения»¹⁸. Он называет эти верова­ния «неизбежным соблазном для вкусивших некогда их [греческой] философии»¹⁹.

Необходимо отметить, что Иосиф относит веру в бессмер­тие души и вечные муки не к учениям Ветхого Завета, а к гре­ческим «басням», которые оказались непреодолимыми для иудейских сектантов вроде ессеев. Подобное замечание пред­полагает, что далеко не все иудеи приняли эти убеждения. По некоторым признакам даже среди ессеев не все разделяли по­добную веру. Например, свитки Мертвого моря, которые обычно связывают с общиной ессеев, ясно указывают на пол­ное уничтожение грешников.

Дамасский документ, занимающий важное место среди рукописей Мертвого моря, описывает конец грешников, сравнивая их участь с участью людей, погибших в водах всемир­ного потопа, и неверных израильтян, павших в пустыне. По­сле Божьего наказания не будет «остатка и спасшихся у них» (CD 2,6,7). Они станут, «как бы их и не было» (CD 2,20). Тот же самый взгляд отображен и в другом свитке, Уставе общи­ны, где говорится об «истреблении» людей Велиала (сатаны) посредством «огня вечного» (1 QS 2, А—8)²⁰.

Нужно отметить, что Устав общины описывает наказа­ние тех, кто последовал духу блуждения, а не Духу истины, на первый взгляд, несколько противоречиво, а именно — как непрекращающуюся кару, которая влечет за собой полное уничтожение. Его текст гласит: «И наказание всем, посту­пающим [нечестиво], множеством ударов от руки всех анге­лов-губителей в вечной преисподней, в яром гневе Бога мще­ния, на вечный трепет и нескончаемый стыд, с позорной ги­белью в адском пламени. И все их сроки по их поколениям — в печали, горести и горьком зле, в мрачных напастях до ис­требления их без остатка и без спасения для них» (1 QS 4.11—14)²¹.

По словам автора этого документа, «вечный трепет и не­скончаемый стыд» длятся лишь «до истребления их». Отсю­да можно сделать вывод, что в новозаветные времена такие термины, как «нескончаемый», «без конца» или «вечный», использовались иначе, чем принято сегодня. Для нас «не­скончаемое наказание» означает «наказание без конца», а не до тех пор, пока нечестивые не будут уничтожены. Осозна­ние этого факта играет важную роль в интерпретации выска­зываний Иисуса о вечном пламени и в разрешении кажуще­гося противоречия, которое мы встречаем в Новом Завете, между «мукой вечной» (Мф. 25:46) и «вечной погибелью» (2 Фес. 1:9). Когда речь идет о наказании нечестивых, «не­скончаемый» означает «пока не будут истреблены».

Вышеизложенные примеры межзаветной литературы по­казывают, что в этот период не существовало устойчивой «иу­дейской точки зрения» по вопросу об участи нечестивых. Большинство документов отражают ветхозаветный взгляд, согласно которому грешникам уготовано полное истребле­ние, однако некоторые из них недвусмысленно говорят о не­скончаемых муках. Словом, читая слова Иисуса или новоза­ветных авторов, мы не можем исходить из предпосылки, что они отражают бытовавшую среди иудеев того времени веру в вечные мучения. Мы должны исследовать учения Нового За­вета на основании того, что говорит он сам.

3. Свидетельство Иисуса

Учил ли Иисус о вечных муках? Традиционалисты счи­тают, что Иисус дает им в руки самое сильное свидетельство в пользу вечного наказания нечестивых. Кеннет Кантцер, один из виднейших евангелических лидеров современности, утвер­ждает: «Всякий признающий Иисуса Христа Господом не мо­жет игнорировать ясный, недвусмысленный язык, которым Он провозглашает ужасную истину о вечном возмездии»²².

Австралийский богослов Леон Моррис соглашается с Кантцером и категорически заявляет: «Почему в этот просве­щенный век люди верят в ад? Потому что о его существова­нии учил Иисус. Об аде Он говорил чаще, чем о небесах. Мы не можем закрывать глаза на этот факт. Нет ничего удиви­тельного в том, что есть люди, которым претит идея об аде. Мне тоже она не нравится. Но если мы серьезно относимся к познанию Иисуса как воплотившегося Сына Божьего, мы должны считаться с Его словами о том, что некоторые люди проведут вечность в аду»²³.

Моррис не сомневается в том, что Иисус учил о существо­вании ада. Иисус действительно использует термин gehenna семь раз из восьми случаев его употребления в Новом Завете. Единственное упоминание этого слова вне Евангелий содер­жится в Иак. 3:6. Но вопрос вовсе не в факте существования ада как места окончательного наказания нераскаявшихся грешников. Здесь большинство христиан согласны друг с другом. Главный вопрос — природа ада. Учил ли Иисус о том, что ад-gehenna есть место, где грешники будут претерпевать вечные муки? Или Он говорил об окончательном истребле­нии? Чтобы найти ответ на этот вопрос, исследуем то, что Ии­сус на самом деле говорил об аде.

Что такое aд-gehenna? Прежде чем мы обратимся к словам Христа об аде-gehenna, будет полезно рассмотреть происхождение самого этого термина. Греческое слово gehenna представляет собой транслитерацию древнееврей­ского выражения «долина сыновей Енномовых». Эта доли­на располагалась к югу от Иерусалима. В древности с ней был связан обычай приносить детей в жертву богу Молоху (4 Цар. 16:3; 21:6; 23:10). И потому она заслужила имя «Тофет» — место, куда плюют²⁴. Эта долина, по всей видимо­сти, стала гигантским погребальным костром для 185-ты­сячной армии ассирийцев, которую поразил Господь во дни Езекии (Ис. 30:31—33; 37:36).

Иеремия предсказывал, что это место будет названо «долиною убийства», потому что оно наполнится трупами израильтян, когда Бог будет судить их за грехи их. «Вот, приходят дни, говорит Господь, когда не будут более назы­вать место сие Тофетом и долиною сыновей Енномовых, но долиною убийства, и в Тофете будут хоронить по недос­татку места. И будут трупы народа сего пищею птицам не­бесным и зверям земным, и некому будет отгонять их» (Иер. 7:32, 33).

Иосиф Флавий сообщает нам, что эта долина была зава­лена мертвыми телами евреев после осады Иерусалима в 70 г. от Р. X.²⁵ Исайя наблюдает ту же сцену после истребле­ния грешников, которое совершит Господь в конце времен (Ис. 66:24). В межзаветный период эта долина превратилась в место последнего наказания и была названа «проклятой до­линой» (1 Енох. 27:2, 3), «юдолью возмездия» и «будущих мук» (2 Вар. 59:10, 11), «печью геенны» и «бездной муче­ния» (4 Езд. 7:36).

И хотя образный ряд слова gehenna имеет общие черты во всей еврейской литературе того периода, описания того, что там происходит, весьма противоречивы. Эдвард Фадж завершает свое исследование данной литературы следующи­ми словами: «Мы увидели несколько отрывков в псевдо­апокрифах и один — в апокрифах, где говорится о вечных муках плоти и/или души. В то же время в межзаветной лите­ратуре очень много примеров, когда авторы описывают ис­требление нечестивых огнем — тем самым ветхозаветным огнем, всепожирающим и неугасимым, не оставляющим по­сле себя ничего, кроме дыма. Мы не погрешим против исти­ны, если скажем, что у тех, кому довелось лично слышать слова Господа, слово gehenna вызывало ужас и отвращение. Однако говорить что-то сверх того нужно с величайшей ос­торожностью»²⁶.

Иисус и адский огонь. Помня об этом предостережении, рассмотрим семь упоминаний об адском огне-gehenna, кото­рые мы находим в Евангелиях. В Нагорной проповеди Иисус утверждает, что всякий, кто скажет своему брату «безумный», подлежит «геенне [gehenna] огненной» (Мф. 5:22). Далее Он говорит, что лучше вырвать себе глаз или отсечь руку, соблаз­няющие ко греху, чем если «все тело твое [будет]... ввержено в геенну» (Мф. 5:29,30). Эта же мысль выражена и в следую­щих главах Евангелия от Матфея: лучше отсечь руку или ногу или вырвать глаз, соблазняющие ко греху, чем «быть ввержену в огонь вечный... быть ввержену в геенну огненную» (Мф. 18:8,9). Здесь огонь ада описывается как «вечный». То же вы­ражение употреблено и у Марка, где Иисус трижды говорит, что лучше лишиться той или иной части своего тела, чем «идти в геенну, в огонь неугасимый... быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9:43—48). Еще одно упоминание о gehenna содержится в Мф. 23:15, где Иисус упрекает фарисеев в том, что они обходят море и сушу, чтобы обратить хотя бы одного человека, а когда это происходит, делают его «сыном геенны, вдвое худшим вас». Наконец, в той же главе Он предостерегает фарисеев, что им не избежать «осуждения в геенну» (Мф. 23:33).

Рассматривая упоминания Христа о gehenna, мы должны, прежде всего, отметить, что Он нигде не говорит о том, что gehenna есть место непрекращающихся мук. Вечен и неуга­сим огонь, а не наказание. Ранее мы уже говорили, что в Вет­хом Завете этот огонь вечен и неугасим в том смысле, что он полностью уничтожает мертвые тела. Этот вывод находит подтверждение в предостережении Христа о том, что мы должны бояться не тех, кто может нанести вред нашему телу, а Того, «кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Смысл этих слов ясен. Геенна (ад) — это место послед­него наказания, заключающегося в полном уничтожении все­го человеческого существа — его тела и души.

Роберт Петерсон заявляет, что «Иисус не говорит здесь о буквальном уничтожении», поскольку в параллельном тексте в Лк. 12:5 слово «погубить» не используется. Там говорится: «Бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну». На этом основании Петерсон делает вывод: «Таким образом, выражение "погубить", упомянутое в Мф. 10:28, равнозначно выражению "ввергнуть в геенну"»²⁷, то есть — в вечные муки. В его аргументации есть очень серьезный изъян. Сначала он выдвигает тезис, что «ввергнуть в геенну» — значит «предать вечным мукам». А затем использует свой субъективный те­зис для отрицания очевидного смысла глагола appolumi — «погубить, уничтожить». Петерсон пренебрегает основным принципом толкования Библии, который требует, чтобы тек­сты, неясные по смыслу, толковались с помощью текстов, чей смысл определен, а не наоборот. Иисус ясно говорит о том, что Бог уничтожит в аду и душу, и тело, а это значит, что ад — это место, где грешники претерпят полное уничтожение, а не вечные муки.

«Огонь вечный». Традиционалисты могут поставить под сомнение этот вывод, поскольку Христос говорил и об «огне вечном», и о «муках вечных». Например, в Мф. 18:8, 9 Он повторяет то, что уже говорил прежде (Мф. 5:29, 30), -об отсечении части тела ради спасения от «огня вечного», или «геенны». Еще более определенная ссылка на «огонь вечный» содержится в притче об овцах и козлах, где Христос говорит об отделении спасенных от неспасенных, которое произойдет при Его пришествии. Он пригласит верных в Свое царство, а нечестивых отвергнет: «Идите от Меня, про­клятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его... И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь веч­ную» (Мф. 25:41, 46)²⁸.

Традиционалисты придают огромное значение последне­му отрывку, поскольку в нем совмещены две концепции — «огня вечного» и «муки вечной». Данному сочетанию прида­ется следующий смысл: если огонь, причиняющий муку, ве­чен, значит, и сами муки должны быть вечными. Петерсон по­шел еще дальше. По его словам, «если бы Мф. 25:41 и 46 были единственным библейским отрывком, где описывается участь нечестивых, то и тогда библейское учение о вечном осужде­нии было бы достаточно ясным и обязывающим нас верить в него и провозглашать его на основании авторитета Сына Божьего»²⁹.

Интерпретация этих двух наиважнейших текстов, выдви­нутая Петерсоном, неверна по четырем основным причинам. Во-первых, Христос, рассказывая эту притчу, не ставил перед Собой цель дать определение природе вечной жизни или веч­ной смерти, а лишь подтвердил, что человека может постиг­нуть та или иная участь. Сущность же этих двух состояний в данной притче не обсуждается.

Во-вторых, как верно указывает Джон Стотт, «сам огонь назван здесь "вечным" и "неугасимым", но было бы очень странно, если бы брошенный в него человек оказался неуязви­мым. По идее должно быть наоборот: он должен быть навечно уничтожен, а не истязаем. Отсюда и дым (как свидетельство того, что огонь сделал свое дело), который "будет восходить во веки веков" (Откр. 14:11; ср. 19:3)»³⁰.

В-третьих, огонь «вечен-aionos» не потому, что будет го­реть вечно, а потому, что полностью сожжет и уничтожит не­честивых. На это ясно указывает тот факт, что огненное озеро, в которое будут брошены грешники, названо «второй смер­тью» (Откр. 20:14; 21:8), поскольку оно совершит окончатель­ное и бесповоротное уничтожение жизни.

Вечная погибель. Определение «вечный» нередко озна­чает неизменность результата, а не продолжительность процесса. Например, в Иуд. 7 сказано, что Содом и Гоморра подверглись «казни огня вечного [aionios]». Совершенно оче­видно, что огонь, испепеливший эти два города, вечен не по своей продолжительности, но по неизменности результа­тов его воздействия.

Подобные примеры можно найти и в иудейской межза­ветной литературе. Ранее мы отмечали, что в Уставе общины из свитков Мертвого моря Бог провозглашает «истребление» нечестивых с помощью «огня вечного» (lQS 2.4—8). «Анге­лы смерти» наведут «нескончаемый ужас и посрамление без конца, и бесчестие погибелью в огне преисподней... пока не будут истреблены до последнего» (lQS 4.11—14). В данном тексте посрамляющий и губительный огонь «нескончаем... без конца», но будет длиться лишь до тех пор, пока «не будут истреблены». Для современного критического мышления по­добное утверждение звучит противоречиво, однако в библей­ские времена люди мыслили немного иначе. Чтобы правиль­но понять этот текст, необходимо установить, как его понима­ли его первые читатели.

Вышеприведенных примеров вполне достаточно, чтобы показать, что огонь, совершающий последнюю кару, «вечен» не потому, что будет гореть вечно, а потому, что, как и в слу­чае с Содомом и Гоморрой, произведет полное и необратимое истребление нечестивых, и это их состояние не изменится во­веки. В своем комментарии на Евангелие от Матфея Р. Таскер высказывает то же мнение: «Нет никаких указаний на продол­жительность этого наказания. Можно с большой долей уверенности сказать, что метафора "огня вечного" в стихе 41 ука­зывает на окончательное уничтожение»³¹.

В-четвертых, Иисус предлагал сделать выбор между унич­тожением и жизнью: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, веду­щие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13, 14)³². Здесь Иисус противопоставляет удобный путь, ведущий к погибели (уничтожению) в аду, и тернистый путь, ведущий к жизни в Небесном Царстве. Противопоставление погибели и жизни предполагает, что «огонь вечный» влечет за собой оконча­тельное уничтожение грешников, а не их вечные мучения.

Вечное наказание. Слова Христа: «И пойдут сии в нака­зание вечное, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46—др. пер.), считаются многими наиболее ясным свидетельством в пользу того, что страдания нечестивых будут длиться всю вечность. Неужели это единственно верное толкование дан­ного текста? Джон Стотт отвечает: «Нет, это значит прида­вать тексту значение, которого у него нет. Иисус действитель­но сказал, что и жизнь, и наказание будут вечными, однако в этом отрывке Он не дает природе этих понятий никакого оп­ределения. Если о вечной жизни Иисус говорил как о блажен­ном бытии в тесном общении с Богом (Ин. 17:3), то из этого вовсе не следует, что вечное наказание есть нескончаемая боль от руки Божьей. Наоборот, хотя обе эти участи названы вечными, Иисус их противопоставляет: чем больше они от­личаются, тем лучше»³³.

Традиционалисты считают «вечное наказание» процес­сом, но не в этом смысл данного словосочетания. Как отмеча­ет Бэзил Аткинсон: «Когда прилагательное aionios в значении "вечный" употребляется в греческом языке вместе с сущест­вительными, обозначающими действие, оно относится к ре­зультату действия, а не к процессу. Таким образом, выраже­ние "вечное наказание" сравнимо с выражениями "вечное ис­купление" и "вечное спасение". Никто не говорит, что нас искупают или спасают вечно. Мы были искуплены и спасены Христом раз и навсегда. Точно так же и грешники не будут проходить через процесс наказания вечно, но будут наказаны раз и навсегда. С другой стороны, существительное "жизнь" выражает не действие, а состояние. И потому жизнь сама по себе вечна»³⁴.

Подходящий пример в подтверждение этого вывода мож­но найти во 2 Фес. 1:9, где Павел говорит о тех, кто отвергает Благую весть: «Которые подвергнутся наказанию вечной по­гибелью, от лица Господа и от славы могущества Его»³⁵ (др. пер.). Совершенно очевидно, что уничтожение (погибель) не­честивых не может продолжаться вечно. Трудно представить себе вечный, незавершающийся процесс уничтожения. Поги­бель нечестивых вечна-шошо? не потому, что процесс унич­тожения длится вечно, а потому, что результаты его неиз­менны. Подобным же образом и «вечное наказание» в Мф. 25:46 названо вечным по причине неизменности ото резуль­татов. Это наказание, которое будет иметь результатом веч­ную гибель, или уничтожение.

Значение слова «вечный». Некоторые рассуждают так: «Если слово "вечный" означает "без конца" в применении к будущему блаженству верующих, то из этого вытекает, при отсутствии ясных свидетельств в пользу обратного, что дан­ное слово имеет то же значение и в применении к будущему наказанию грешников»³⁶. Гарри Бьюис высказывается по это­му поводу еще более определенно: «Если aionion служит для описания жизни, не имеющей конца, то это слово должно опи­сывать и бесконечное наказание. В данном случае доктрина о небесах и доктрина об аде неразрывно связаны»³⁷.

Рассуждающие подобным образом исследователи не учи­тывают, что значение слова «вечный» определяется объек­том, который оно характеризует. Если объектом является жизнь, даруемая Богом Его последователям (Ин. 3:16), то сло­во «вечный» определенно означает «бесконечный, непрекра­щающийся», поскольку Писание говорит нам, что смертная природа верующих облачится «в бессмертие» при Христовом пришествии (1 Кор. 15:53).

С другой стороны, если определяемым объектом служит «наказание» или «погибель» нечестивых, то «вечный» может означать лишь «неизменный, полный, окончательный», по­скольку в Писании нет ни единого слова о том, что нечести­вые будут воскрешены бессмертными, чтобы затем их можно было предать вечным мучениям. Вечное наказание требует либо наличия бессмертной природы от рождения, либо Боже­ственного ниспослания этого дара в момент наложения нака­зания. Однако Библия ничего не говорит о существовании по­добных явлений.

Наказание нечестивых имеет вечный характер и качест­венно, и количественно. Оно «вечное» качественно, посколь­ку относится к Грядущему Веку. Оно «вечное» количествен­но, поскольку его последствия не имеют конца. Подобно «суду вечному» (Евр. 6:2), «вечному искуплению» (Евр. 9:12) и «спасению вечному» (Евр. 5:9) — вечный характер которых определяется результатами некогда совершенных деяний — «вечное наказание» названо «вечным», исходя из его резуль­татов: полного и необратимого уничтожения нечестивых.

Нужно отметить, что греческое слово aionios, переводи­мое как «вечный» или «бесконечный», буквально означает «длящийся определенное время». Древнегреческие папирусы содержат многочисленные упоминания о римских императо­рах, названных aionios. Это означает, что они правили до кон­ца жизни. К сожалению, слова «вечный» и «бесконечный» не­точно передают смысл термина aionios, буквально означаю­щего «длящийся век».

Значение слова «наказание». Теперь обратимся к слову «наказание» («мука»), которое используется для передачи греческого kolasis. Если заглянуть в Словарь греческого Но­вого Завета, изданный Молтоном и Миллиганом, то мы уви­дим, что это слово в те времена использовалось в значении «обрезков» или «отсечений» высохших ветвей. Таким образом, оно отражает часто встречающееся в Ветхом Завете вы­ражение «истребится [будет отсечен] из народа своего» (Быт. 17:14; Исх. 30:33, 38; Лев. 7:20, 21, 25, 27; Чис. 9:13). То есть «вечное наказание» нечестивых состоит в их полном и необ­ратимом «отсечении» от человечества.

Наконец, нельзя забывать, что вечное наказание может быть наложено на нечестивых только в том случае, если Бог воскресит их к бессмертию, дабы их жизнь стала неуязвимой. Но, согласно Писанию, только Бог обладает бессмертием Сам в Себе (1 Тим. 1:17; 6:16). Он дает бессмертие как евангель­ский дар (2 Тим. 1:10). В самом известном библейском стихе говорится, что неверующие в Него «погибнут [apoletai]» и не получат «жизнь вечную» (Ин. 3:16). Участь грешников — уничтожение в вечном огне, а не наказание вечными мучения­ми. Понятие о вечных муках нечестивых можно отстаивать только на основании греческих представлений о бессмертии и неуязвимости души, однако, как мы уже выяснили, эта кон­цепция чужда Библии.

«Плач и скрежет зубов». В Евангелии от Матфея мы че­тырежды встречаем утверждение, что в день суда «будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12; 22:13; 24:51; 25:30). Люди, верящие в буквальный, вечный адский огонь полагают, что выражением «плач и скрежет зубов» описывается агония, которую будут испытывать грешники на протяжении всей вечности. Однако, рассмотрев контекст каждого из этих от­рывков, мы увидим, что «плач и скрежет зубов» относятся к разделению всех людей на две категории, которое произой­дет в судный день.

Это выражение скорее всего ведет происхождение от плача и зубовного скрежета, ассоциировавшегося с днем Господним в Ветхом Завете. Например, Софония описыва­ет день Господень следующими словами: «Близок великий день Господа, близок, и очень поспешает: уже слышен го­лос дня Господня; горько возопиет тогда и самый храб­рый!» (Соф. 1:14)³⁸. В том же духе высказывается и псалмопевец: «Нечестивый увидит это и будет досадовать, за­скрежещет зубами своими и истает. Желание нечестивых погибнет» (Пс. 111:10)³⁹. Здесь псалмопевец ясно указыва­ет, что скрежет зубов есть следствие суда над нечестивы­ми, исход которого — их истребление.

Эдвард Фадж делает следующее проницательное наблю­дение: «Выражение "плач и скрежет зубов", по всей видимо­сти, указывает на два различных действия. Плач отражает ужас осужденных, когда они начинают осознавать, что Бог отверг их как никчемный прах и им грозит исполнение Его приговора. Скрежет зубов, видимо, выражает нестерпимую ярость и злобу, которые они испытывают к Богу, осудивше­му их, и к искупленным, которых Он наделил вечным блаженством»⁴⁰.

4. Свидетельство апостола Павла

Слова gehenna нет в писаниях Павла. Зато апостол неодно­кратно говорит о Божьем суде над грешниками во время Хри­стова пришествия. Традиционалисты ссылаются на некоторые из этих отрывков, стремясь обосновать свою веру в вечное на­казание нечестивых. Ранее мы уже исследовали 2 Фес. 1:9, где Павел говорит о «наказании вечной погибелью» (др. пер.), ко­торое претерпят грешники во время пришествия Христа. Мы отмечали, что уничтожение нечестивых будет вечным-aionios не потому, что этот процесс никогда не прекратится, а потому, что его результаты будут неизменными.

День гнева. В качестве свидетельства в пользу букваль­ного непрекращающегося адского пламени нередко приводят еще один значимый отрывок из посланий Павла, где говорит­ся о «дне гнева и откровения праведного суда от Бога, Кото­рый воздаст каждому по делам его... Тем, которые упорству­ют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина!» (Рим. 2:5 9).

 «Ярость, гнев, скорбь, теснота» воспринимаются традициона­листами как описание мучений в аду⁴¹.

Представленная Павлом картина «дня гнева», когда не­честивые испытают на себе гнев, ярость, скорбь и тесноту, скорее всего позаимствована из Книги Софонии, где пророк говорит об эсхатологическом дне Господа как о «дне гнева»: «День сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разо­рения, день тьмы и мрака, день облака и мглы» (Соф. 1:15). Далее пророк провозглашает: «Огнем ревности Его пожрана будет вся эта земля, ибо истребление, и притом внезапное, со­вершит Он над всеми жителями земли» (Соф. 1:18).

У нас есть все основания считать, что Павел высказывает ту же истину — что день Господа принесет внезапный конец грешникам. Павел ни единым словом не упоминает о вечных муках погибших нечестивцев. Почему? Потому что для него бессмертие — это Божий дар, который получат спасенные при возвращении Христа (1 Кор. 15:53, 54), а не врожденное качество каждого человека. Апостол не стесняется заимст­вовать из ветхозаветного пророческого лексикона, но при этом озаряет картину дня Господня ярким светом Евангелия, а отнюдь не языками пламени ада, где пребывают в вечных муках души грешников.

5. Свидетельство Книги Откровение

Тема последнего суда является ключевой в Книге Откро­вение, поскольку в ней описывается, каким образом Бог со­крушит силы зла, противостоящие Ему и Его народу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что люди, верящие в вечное адское пламя, находят в ярком образном языке, которым в От­кровении описывается последний суд, обоснование своим взглядам. В подтверждение своей веры в вечные муки они приводят следующие видения: 1) видение о Божьем гневе в Откр. 14:9—11 и 2) видение об озере огненном и второй смер­ти в Откр. 20:10,14,15. Давайте вкратце их и рассмотрим.

Видение о Божьем гневе. В Откр. 14 Иоанн видит трех ангелов, провозглашающих последний Божий суд, и весть их звучит все громче и громче. Третий ангел восклицает гром­ким голосом: «Кто поклоняется зверю и образу его и прини­мает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере пред святыми Ангела­ми и пред Агнцем; и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняю­щиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его» (Откр. 14:9—11).

Традиционалисты рассматривают этот отрывок в сово­купности с Мф. 25:46 как два наиважнейших текста, подтвер­ждающих традиционную доктрину ада. Петерсон завершает свой анализ этого отрывка такими словами: «Я прихожу к вы­воду, что, несмотря на попытки доказать обратное, Откр. 14:9—11 содержит совершенно ясное учение о том, что ад подразумевает вечные мучения грешников. Даже если бы у нас был лишь один этот отрывок, то и тогда нам надлежало бы проповедовать традиционную доктрину ада на основании ав­торитета Слова Божьего»⁴². Роберт Морэй выражает то же мнение, и не менее категорично: «По всем правилам герме­невтики и экзегезы, единственно возможное толкование Откр. 14:9—11 должно включать в себя вечные, сознательные мучения, ожидающие нечестивых»⁴³.

Эти догматические интерпретации Откр. 14:9—11, обос­новывающие буквальные, вечные муки, свидетельствуют о недостаточной восприимчивости к крайне метафорическому языку этого отрывка. В своем комментарии на Книгу Откро­вение Дж. Свит, известный британский исследователь Нового Завета, высказывает весьма своевременное предостережение: «Ставить вопрос: "О чем учит Откровение — о вечных муче­ниях или о вечном уничтожении?" — значит тем или иным образом использовать эту книгу как источник "доктрины" или информации о будущем. Иоанн прибегает к образам, подобно тому, как Иисус — к притчам (ср. Мф. 18:32—34; 25:41—46), чтобы, пока еще не стало слишком поздно, пока­зать недоступный для человеческого воображения крах тех, кто отвергает Бога, и столь же недоступное для понимания блаженство тех, кто находится в союзе с Ним»⁴⁴. К сожале­нию, к этому предостережению не прислушиваются те, кто дает буквальное толкование в высшей степени метафориче­ским библейским отрывкам.

Четыре элемента суда. Давайте рассмотрим четыре ос­новных элемента, присутствующих в сообщении ангела о надвигающемся Божьем суде над отступниками, поклоняю­щимися зверю: 1) они будут пить из чаши Божьего гнева, 2) они будут мучимы в огне и сере пред святыми ангелами и Агнцем, 3) дым их мучения будет восходить во веки веков, 4) они не будут иметь покоя ни днем, ни ночью.

Излитие чаши Божьего гнева — устоявшийся ветхозавет­ный символ Божественного суда (Ис. 51:17, 22; Иер. 25:15—38; Пс. 59:5; 74:9). Бог изливает вино «цельное», то есть неразбавленное, обеспечивая его смертоносное воздей­ствие. Пророки пользовались подобным же языком: «Будут пить, проглотят и будут, как бы их не было» (Авд. 16; ср. Иер. 25:18,27,33). Той же чашей Божьего гнева будет напоен и Ва­вилон, город, растлевающий народы. Бог приготовит для него вино «вдвое», и найдут на него «казни, смерть, и плач, и го­лод», и сожжение огнем (Откр. 18:6, 8). У нас есть основания считать, что конец Вавилона, когда его уничтожит огонь, бу­дет и концом отступников, которые испьют Божьего нераз­бавленного вина.

Судьба нечестивых описана в образах самого ужасного суда, который когда-либо постигал землю, — они будут унич­тожены огнем и серой Содома и Гоморры. «И будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем» (Откр. 14:10). Образ огня и серы, погубивших эти два города, неред­ко используется в Библии для обозначения полного уничто­жения (Иов 18:15—17; Ис. 30:33; Иез. 38:22).

Исайя описывает участь Едома языком, удивительно на­поминающим Откр. 14:10. Он говорит: «И превратятся реки его в смолу, и прах его — в серу, и будет земля его горящею смолою: не будет гаснуть ни днем, ни ночью; вечно будет вос­ходить дым ее» (Ис. 34:9, 10). Как и в Откр. 14:10, мы видим здесь неугасимый огонь, серу и дым, который восходит вечно, день и ночь. Означает ли это, что Едом должен был гореть вечно? Далеко за ответом ходить не нужно, поскольку в этом же стихе далее говорится: «Будет от рода в род оставаться опустелою; во веки веков никто не пройдет по ней» (Ис. 34:10)⁴⁵. Совершенно очевидно, что неугасимый огонь и веч­но восходящий дым служат метафорическими символами со­вершенной погибели, истребления и уничтожения. Если тако­во значение этих образов в Ветхом Завете, то у нас есть осно­вания считать, что тот же самый смысл имеет и рассматривае­мый нами текст.

Этот вывод подтверждается тем, как Иоанн использует образы огня и дыма для описания участи Вавилона, горо­да, несущего ответственность за отступничество Божьего народа. Блудница-Вавилон «будет сожжена огнем» (Откр. 18:8), и «дым ее восходил во веки веков» (Откр. 19:3). Оз­начает ли это, что Вавилон будет гореть всю вечность? Едва ли, поскольку купцы и цари земные восплачут «от страха мучений», которые они увидят: «Горе, горе тебе, великий город... Опустел в один час!., и уже не будет его» (Откр. 18:10, 19, 21). Очевидно, что дым мучений Вавило­на, который будет восходить во веки и веки, символизиру­ет полное уничтожение, поскольку города «уже не будет» (Откр. 18:21).

Поразительное сходство между участью отступников и судьбой Вавилона, о которых говорится, что они будут мучи­мы в огне и дым их «будет восходить во веки веков» (Откр. 14:10, 11; ср. 18:8; 19:3), дает нам веское основание считать, что участь Вавилона будет и участью тех, кто причастен к его грехам, то есть их вместе ждет гибель и уничтожение.

«Не будут иметь покоя ни днем, ни ночью». Эта фраза (Откр. 14:11) истолковывается традиционалистами как описание вечных мучений в аду. Однако она означает не­прерывность, а не вечное продолжение действия. Иоанн ис­пользует то же выражение «день и ночь» для описания жи­вотных, прославляющих Бога (Откр. 4:8); мучеников, слу­жащих Богу (Откр. 7:15); сатаны, обвиняющего братьев (Откр. 12:10); и лжетроицы, мучимой в озере огненном (Откр. 20:10). В каждом случае проводится одна и та же мысль: действие не прерывается в течение всего своего сро­ка. Гарольд Гуиллебод справедливо отмечает, что выраже­ние «не будут иметь покоя ни днем, ни ночью» (Откр. 14:11) «определенно говорит, что страдания последовате­лей зверя будут беспрерывными весь срок, пока они продол­жаются; но в самой этой фразе нет ничего, что говорило бы о том, что они будут длиться вечно»⁴⁶.

Подтверждение данному выводу можно найти в упот­реблении выражения «день и ночь» в Ис. 34:10, где, как мы уже видели, огонь Едома не будет гаснуть «ни днем, ни но­чью» и «вечно будет восходить дым» его (Ис. 34:10). Этот образ использован здесь для того, чтобы показать, что огонь Едома будет гореть до тех пор, пока не выполнит свою зада­чу, после чего погаснет. В итоге — вечное истребление, а не вечное горение. «Будет от рода в род оставаться опустелою» (Ис. 34:10).

Итак, рассмотренные выше четыре образа, представлен­ные в Откр. 14:9—10, дополняют друг друга в описании окон­чательного истребления отступников. «Цельное» вино Божье­го гнева означает суд, результатом которого станет гибель грешников. Горящая сера указывает на определенного рода сознательные мучения, предшествующие истреблению. Под­нимающийся дым служит для постоянного напоминания о Божьем праведном суде. Страдания не будут прекращаться ни днем, ни ночью, пока безбожники не окажутся полностью уничтоженными.

Озеро огненное. Последнее библейское описание окон­чательного наказания содержит два очень важных метафори­ческих выражения: 1) озеро огненное и 2) вторая смерть (Откр. 19:20; 20:10, 15; 21:8). Традиционалисты придают «озеру огненному» первостепенное значение, поскольку для них, как выразился Джон Уолворд, «озеро огненное служит синонимом средоточия вечных мучений»⁴⁷.

Чтобы определить значение «озера огненного», нам необ­ходимо исследовать четыре случая употребления этого выра­жения в Книге Откровение, единственной библейской книге, где оно встречается. Первое упоминание о нем мы находим в Откр. 19:20, где говорится, что зверь и лжепророк «брошены в озеро огненное, горящее серою». Второе упоминание — в Откр. 20:10, где Иоанн описывает исход последнего великого восстания сатаны против Бога: «А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Бросив дьявола в озеро огненное, Бог увеличил число его обитателей с двух до трех.

Третий и четвертый раз это выражение встречается в Откр. 20:15 и 21:8, где говорится о том, что все нечестивцы будут также брошены в озеро огненное. В этих стихах изло­жена кульминация борьбы со злом, когда все злые силы и люди, в конце концов, подвергнутся наказанию в озере огня.

Встает фундаментальный вопрос: что символизирует озе­ро огненное — вечно горящий ад, где нечестивые претерпева­ют мучение в течение всей вечности, или необратимое унич­тожение греха и грешников? Можно привести пять сущест­венных доводов в пользу того, что озеро огненное представ­ляет собой полное и окончательное уничтожение зла и его носителей.

Во-первых, зверь и лжепророк, брошенные живыми в озе­ро огненное, — это персонажи символические, обозначаю­щие не конкретных людей, а государства-гонителей и разла­гающуюся лжерелигию. Политические и религиозные системы не могут испытывать вечных сознательных мучений. Та­ким образом, для них озеро огненное означает полное, необратимое уничтожение.

Во-вторых, образы дьявола и его воинства, пожранных ог­нем с небес, а затем брошенных в озеро огня и серы, заимство­ваны из Книги Иезекииля 38 и 39, где есть даже кодовые име­на «Гог» и «Магог», а также из 4-й Книги Царств 1:10, где го­ворится об огне, сошедшем с небес и поглотившем пятидесят­ника и его воинов, посланных схватить Илию. В обоих случаях огонь приводит к уничтожению нечестивых (Иез. 38:22; 39:6,16). Схожесть этих образов указывает на то, что в Откр. 20:10, где идет речь об участи дьявола, значение и функ­ция огня как орудия полного истребления остаются неизмен­ными.

В-третьих, можно ли такое представить, чтобы дьявол и его ангелы, будучи духами, могли «мучиться [в огне] день и ночь во веки веков» (Откр. 20:10)? Ведь огонь — явление материально­го, физического мира, а дьявол и его бесы—существа, не имею­щие физической природы. Элдон Лэдд справедливо отмечает: «Немыслимо, чтобы озеро буквального огня могло причинять вечные мучения существам, не обладающим плотью. Этот кра­сочный язык, очевидно, использован для описания реалии ду­ховного мира — окончательного и вечного уничтожения сил зла, которые осаждают человечество со времен Едемского сада»⁴⁸.

В-четвертых, тот факт, что «смерть и ад [hades] [были] по­вержены в озеро огненное» (Откр. 20:14), свидетельствует о том, что озеро огненное имеет символический смысл, посколь­ку смерть и hades (могила) являются абстрактными понятиями и не могут быть брошены в огонь или поглощены им. С помо­щью этого образного языка Иоанн провозглашает окончатель­ное и полное уничтожение смерти и могилы. Своей смертью и воскресением Иисус превозмог силу смерти, а вечная жизнь невозможна до тех пор, пока смерть не будет символически уничтожена в озере огненном и изгнана из Вселенной.

«Смерть вторая». Пятый и решающий довод в пользу того, что озеро огненное символизирует полное истребление грешников, заключается в том, что оно определено как «смерть вторая». Прежде чем мы рассмотрим это выражение, нужно отметить, что Иоанн четко отождествляет озеро огнен­ное со второй смертью (см. Откр. 20:14; ср. 21:8).

Некоторые традиционалисты истолковывают «смерть вторую» не как окончательную смерть, а как окончательное разделение грешников с Богом. Например, Роберт Петерсон утверждает: «Когда Иоанн говорит, что смерть и hades были брошены в озеро огненное (Откр. 20:14), он тем самым пока­зывает, что промежуточное состояние уступило место состоя­нию окончательному. То же можно сказать и о его высказыва­нии, касающемся озера огненного и второй смерти (Откр. 20:14). Подобно тому как смерть означает разделение души и тела, так и вторая смерть обозначает окончательный разрыв нечестивых с любящим Творцом. Соответственно, Бог воссо­единяет души неспасенных с их телами для вечного наказа­ния. Если вечная жизнь подразумевает вечное познание Отца и Сына (Ин. 17:3), то ее противоположность, вторая смерть, подразумевает лишение возможности общаться с Богом на всю вечность»⁴⁹.

Трудно понять, почему Петерсон истолковывает «смерть вторую» как вечное, сознательное существование в разделении с Богом, в то время как Библия, как мы уже отме­чали в 4-й главе, совершенно четко говорит, что смерть - состояние бессознательное. «Смерть вторая» действительно противоположна «жизни вечной», но в значении «вечной смерти», а не вечного сознательного бытия без Бога. Более того, понятие о воссоединении погибших душ с телами по­сле промежуточного состояния для получения вечного нака­зания можно обосновать лишь дуалистическим пониманием человеческой природы. С библейской точки зрения смерть является прекращением жизни, а не разделением души и тела. Значение выражения «смерть вторая» следует определять на основании текста Книги Откровение и современной ей иудейской литературы, а не греческого дуализма, чуждо­го Библии.

По ходу изложения Откровения Иоанн последовательно разъясняет значение используемых им терминов. Например, он говорит, что «чаши, полные фимиама... суть молитвы святых» (Откр. 5:8). «Виссон же есть праведность святых» (Откр. 19:8). Возвращение к жизни святых и их царствование со Христом в течение тысячи лет названы «первым воскресе­нием» (Откр. 20:5). Следуя этому образцу, Иоанн недву­смысленно разъясняет, что озеро огненное есть «смерть вто­рая» (Откр. 20:14; ср. 21:8).

Некоторые традиционалисты склонны путать понятия и определять вторую смерть как озеро огненное, стремясь дока­зать, что вторая смерть — это не окончательная смерть, а веч­ное мучение в огне. Вовсе не обязательно вчитываться в Откр. 20:14 и 21:8, чтобы увидеть, что данный подход ошибочен. Иоанн дает четкое разъяснение: озеро огненное есть смерть вторая, а не наоборот. Значение второй смерти вытекает из значения первой смерти, которая постигает всех людей по окончании земной жизни. Вторая смерть отличается от пер­вой не по сути, а по последствиям. Первая смерть — это вре­менный сон, поскольку за ней следует воскресение. Вторая смерть — это вечное и необратимое прекращение жизни, по­скольку пробуждения от нее уже не будет.

Ссылки на «смерть вторую». Поскольку Иоанн назы­вает озеро огненное второй смертью, для нас крайне важно понять ее значение. Это выражение встречается в Книге От­кровение четыре раза, и нигде больше в Новом Завете его нет. Первое упоминание можно найти в Откр. 2:11: «Побеж­дающий не потерпит вреда от второй смерти». В данном слу­чае проведено различие между «второй смертью» и смертью физической, которая постигает всех людей. Смысл этого текста в том, что спасенные получат вечную жизнь и не ис­пытают вечной смерти.

Второе упоминание о «второй смерти» встречается в Откр. 20:6 в контексте первого воскресения святых в начале тысячелетнего царства: «Над ними смерть вторая не имеет власти». Опять же смысл здесь в том, что воскресшие святые не испытают второй смерти, то есть наказания вечной смер­тью, очевидно, потому, что они будут воскрешены к бессмер­тию. Третья и четвертая ссылки содержатся в Откр. 20:14 и 21:8, где вторая смерть отождествлена с озером огненным, в которое брошены дьявол, зверь, лжепророк, смерть, ад и все делатели зла. В данном случае озеро огненное названо второй смертью в том смысле, что оно осуществляет вечное уничто­жение греха и грешников.

Значение выражения «вторая смерть» можно прояснить, исследовав его употребление в таргуме, арамейском переводе и толковании Ветхого Завета. В таргуме это выражение ис­пользуется несколько раз для обозначения окончательной и необратимой смерти нечестивых. Согласно Страку и Биллер-беку, в таргуме на Книгу Иеремии 51:39, 57 содержится про­рочество против Вавилона, которое гласит: «Они умрут вто­рой смертью и не будут жить в веке грядущем»⁵⁰. Здесь вторая смерть — очевидный результат последнего суда, который не позволит нечестивым жить в новом мире.

В своем исследовании «Новый Завет и палестинский тар-гум на Пятикнижие» М. Макнамара приводит таргумы на Вто­розаконие 33:6, Книгу Исайи 22:14 и 65:6,15, где термин «вто­рая смерть» используется для описания окончательной, необ­ратимой смерти. Таргум на Второзаконие 33:6 гласит: «Да жи­вет Рувим в этом веке, и да не познает он второй смерти, которой умрут нечестивые в веке грядущем»⁵¹. В таргуме на Ис. 22:14 пророк говорит: «Этот грех не будет прощен тебе, пока не умрешь второй смертью, говорит Господь Саваоф»⁵². В обоих случаях «вторая смерть» указывает на окончательное ис­требление, которое постигнет нечестивых при последнем суде.

Таргум на Книгу Исайи 65:6 пересекается с Откровением 20:14 и 21:8. Он гласит: «Наказание их будет в геенне, где всякий день пылает пламя. Вот, написано пред лицом моим: "Не дам им облегчения в жизни их, но совершу наказание за беззакония их и подвергну тела их второй смерти"⁵³. Таргум на Книгу Исайи 65:15 в свою очередь гласит: «И оставите имя ваше избранным Моим для проклятия, и Господь Бог по­разит вас второй смертью, а рабов своих, праведников, Он назовет иным именем»⁵⁴. В данном случае вторая смерть яв­ным образом приравнивается к убиению нечестивых Госпо­дом, что говорит об окончательном уничтожении, а не о веч­ных муках.

В свете вышесказанного мы можем сделать вывод, что выражение «вторая смерть» используется Иоанном для опре­деления природы наказания в озере огненном, а именно: нака­зания, которое в конечном итоге приведет к вечной, необрати­мой смерти. Как указывает Роберт Монс: «Озеро огненное оз­начает не только суровое наказание, ожидающее врагов вся­кой правды, но также их полное и окончательное крушение. Это вторая смерть, то есть участь, которая постигнет тех, чье временное воскресение закончится возвратом к смерти и на­казанию ею»⁵⁵. Тот же взгляд с немалой долей красноречия выражает и Генри Алфорд: «Одних ждет вторая жизнь выс­шего порядка, других — вторая смерть низшего порядка. Как после второй жизни не будет смерти (Откр. 21:4), так и после второй смерти не будет жизни»⁵⁶. Весьма остроумное опреде­ление «второй смерти» как окончательной, необратимой ги­бели. Истолковывать это выражение иным образом — как вечные муки или сознательное существование без Бога — значит игнорировать библейское значение «смерти» как пре­кращения жизни.

Заключение. Завершая данное исследование традици­онного взгляда на ад как на место буквального, длящегося вечно наказания нечестивых, мы можем сделать три ос­новных наблюдения. Во-первых, традиционная концеп­ция ада основывается главным образом на дуалистиче­ском взгляде на человеческую природу, который требует вечного бытия души либо в небесном блаженстве, либо в адских муках. Мы выяснили, что подобное верование чуж­до библейскому холистическому взгляду на человеческую природу, согласно которому смерть означает прекраще­ние жизни всего человека.

Во-вторых, традиционалистский взгляд основывается на буквальном толковании таких символических образов, как gehennah, озеро огненное и вторая смерть. Подобные образы не подлежат буквальному толкованию, поскольку, как мы уже увидели, они метафорически описывают бесповоротное уничтожение зла и его приверженцев. Ведь озера заполнены водой, а не огнем.

В-третьих, традиционный взгляд не дает разумного объ­яснения справедливому суду Божьему, провозглашая нескон­чаемое Божественное воздаяние за грехи, совершенные за весьма непродолжительный срок. Доктрина о сознательных вечных мучениях несовместима с библейским откровением о любви и правосудии Бога. Этот вопрос мы рассмотрим далее в связи с нравственным значением вечных мук.

В завершение нужно сказать, что традиционная концеп­ция ада была с готовностью воспринята в средние века, когда большинство людей жили при автократических режимах дес­потичных правителей, безнаказанно истязавших и уничто­жавших своих подданных. В таких социальных условиях бо­гословы могли с чистой совестью приписывать Богу неукро­тимую мстительность и неутолимую жестокость, которые в наше время рассматривались бы как качества поистине демо­нические. Современные богословские представления подвер­жены этическому и рациональному критицизму, который не приемлет нравственного своенравия, приписывавшегося Богу в прошлом. Наше чувство справедливости требует, чтобы воз­даваемое наказание было соизмеримо совершенному злу. Традиционный взгляд не принимает во внимание эту важную истину, провозглашая вечное наказание за грехи, содеянные за краткую человеческую жизнь.

Часть 2: Альтернативные представления об аде

Серьезные проблемы, связанные с традиционным пред­ставлением об аде, побуждают некоторых богословов искать альтернативные толкования. Ниже мы вкратце рассмотрим две недавние попытки понять библейские данные по-новому и пересмотреть природу ада.

1. Метафорический взгляд на ад

Самый умеренный пересмотр традиционной концепции ада включает в себя метафорическую интерпретацию при­роды нескончаемых адских мук. Ад по-прежнему понима­ется как непрекращающееся наказание, но он менее буква­лен, поскольку огонь не обжигает плоть нечестивых, а слу­жит как символ той боли, которую испытывают разделен­ные с Богом люди. Билли Грэм выражает именно метафорический взгляд на адское пламя, когда говорит: «Я часто размышляю о сущности ада. Не яростное ли это жже­ние в наших сердцах, лишенных общения с Богом, тот огонь, что мы никогда не сможем загасить?»⁵⁷ Интерпрета­ция адского пламени как «яростного жжения в наших серд­цах, лишенных общения с Богом», весьма оригинальна. К сожалению, Грэм не учитывает, что это «жжение» происхо­дит не в сердцах людей, а вне их, и что пламя это истребляет грешников. Если бы сердца грешников горели жаждой об­щения с Богом, им не пришлось бы страдать в огне послед­него суда.

Образность. В своем захватывающем изложении метафо­рической концепции ада Уильям Крокет заявляет, что хри­стианам не следует навязывать веру в то, что «часть сотворен­ных людей будет наслаждаться раем, а остальные — гореть в аду»⁵⁸. Он предлагает такое решение: признать, что «адское пламя и сера — это не буквальное описание атрибутов ада, а образные выражения, предостерегающие нечестивых о на­висшей гибели»⁵⁹. Крокет ссылается на Кальвина, Лютера и множество современных исследователей, которые «истолко­вывают адское пламя метафорически или, по крайней мере, допускают возможность того, что ад вовсе не обязательно го­рит буквальным огнем»⁶⁰.

Крокет утверждает, что «наиболее веской причиной вос­принимать их [образы ада] метафорически служит противо­речивое описание ада в Новом Завете. Как может ад гореть буквальным огнем, если он описывается как тьма (Мф. 8:12; 22:13; 25:30; 2 Петр. 2:17; Иуд. 13)?»⁶¹ Далее он задает умест­ный вопрос: «Вкладывали ли авторы Нового Завета в свои слова буквальный смысл? Этого никак нельзя сказать об апо­столе Иуде. В 7-м стихе он называет ад "огнем вечным", а да­лее в стихе 13 описывает его как "мрак тьмы"... Огонь и тьма, конечно же, не единственные образы, используемые в Новом Завете по отношению к аду. О нечестивых сказано, что они будут плакать и скрежетать зубами (Мф. 8:12; 13:42; 22:13; 24:51; 25:30; Лк. 13:28), их червь не умирает (Мк. 9:48) и они будут много биты (Лк. 12:47). Никто не считает, что в аду людей будут по-настоящему бить или что тамошним трупным червям будет дано бессмертие. Точно так же и скрежет зубов — это ни что иное как образ, указывающий на неумолимую реальность. Было время, когда люди задава­лись вопросом, что же будет с грешниками, у которых выпа­ли все зубы. Как они будут издавать зубовный скрежет?»⁶² Ответ на последний вопрос давали такой: «В загробном мире беззубых грешников снабдят зубными протезами, чтобы они могли скрежетать ими»⁶³.

На основании своего метафорического толкования адско­го пламени Крокет делает заключение: «Таким образом, ад не следует представлять как изрыгаемый преисподней огонь, на­поминающий раскаленную печь Навуходоносора. Единствен­ное, что можно сказать с уверенностью: непокорные будут изгнаны от лица Божьего без всякой надежды на возвращение. Они будут отвергнуты, как Адам и Ева, но на этот раз — в "вечный мрак , где нет места радости и надежде»⁶⁴.

Анализ метафорического взгляда. Нужно отдать должное сторонникам метафорической концепции ада — они подчеркивают, что образы, использованные в Библии для описания ада, такие, как огонь, тьма, ненасытные черви, сера и скрежет зубов, являются метафорами, а не описанием фактической действительности. При истолковании текста нужно проводить различие между вестью и средством ее пе­редачи. Метафоры служат для передачи определенной вес­ти, но они не сама весть. То есть, давая толкование крайне символических образов ада, мы должны стремиться понять сообщаемую весть, а не воспринимать образы как букваль­ное описание реальности.

Сторонники метафорического взгляда правы, когда указы­вают, что основная проблема традиционной концепции ада — ее упор на буквализм, не учитывающий крайне символическую природу используемого языка. Однако проблема самого мета­форического взгляда на ад заключается в том, что он лишь за­меняет физические муки на менее жестокие — душевные. Но, понижая интенсивность страданий в небуквальном аду, он практически ничего не меняет по существу: ад по своей приро­де остается местом непрекращающихся мучений.

Кроме того, понятие о том, что вечные душевные муки бо­лее гуманны, чем муки физические, тоже можно поставить под вопрос. Душевная агония может быть не менее мучитель­на, чем физическая боль. Делая ад более гуманным, метафо­рическая концепция ничего не достигла, поскольку она отяго­щена все теми же проблемами традиционного взгляда. Людям по-прежнему навязывается вера в то, что Бог неустанно истя­зает грешников, хоть и менее жестоко. По моему мнению, ре­шение нужно искать не в смягчении или облагораживании ада, надеясь придать ему более приемлемый для вечного вре­мяпрепровождения грешников вид, а в понимании природы последнего наказания, которое, как мы увидим, будет заклю­чаться в окончательном уничтожении, а не в вечных муках.

2. Универсалистский взгляд на ад

Второй и более радикальный пересмотр концепции ада был предпринят универсалистами, которые свели ад до вре­менного состояния, обрисовав его как поэтапное наказание, ведущее в конечном итоге к небесам. Универсалисты счита­ют, что Богу удастся привести к спасению и вечной жизни ка­ждого человека и никто, по сути, не обречен ни на вечные муки, ни на истребление. Это мнение впервые было высказа­но Оригеном в третьем веке и завоевало устойчивую под­держку в наше время, особенно благодаря трудам таких лю­дей, как Фридрих Шлейермахер, Ч. Моул, Дж. Робинсон, Майкл Патернотер, Майкл Перри и Джон Хик. Доводы, при­веденные этими и другими авторами в поддержку универса­лизма, носят как богословский, так и философский характер.

Богословские и философские доводы. Рассматривая данный вопрос с богословской точки зрения, эти исследова­тели обращаются к «универсалистским отрывкам» (1 Тим. 2:4; 4:10; Кол. 1:20; Рим. 5:18; 11:32; Еф. 1:10; 1 Кор. 15:22), которые, как им кажется, сулят надежду на всеобщее спасе­ние. На основании этих текстов универсалисты делают вы­вод, что если спасутся в конечном итоге не все люди, значит, Божья воля, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4), не исполнится. Только посредством спасения всех людей Бог может явить победу Своего безмер­ного долготерпения и любви.

С точки зрения философии, универсалисты считают не­приемлемым, чтобы любящий Бог позволил миллионам лю­дей испытывать непрекращающиеся муки за грехи, совер­шенные в течение нескольких лет жизни. Жак Эллул выска­зывает свое мнение по этому поводу, задав ряд весьма резон­ных вопросов: «Разве не явно для нас, что Новое Творение, эта чудная симфония любви, не может сосуществовать с оби­телью гнева? Неужели Бог двуличен: одно лицо, излучаю­щее любовь, обращено к Его Небесному Иерусалиму, а дру­гое, исполненное гнева, — к преисподней? Совершенны ли будут мир и радость Божьи, если Он останется Богом, гневя­щимся и метающим громы и молнии? Может ли рай быть той "очень тихой, безмятежной деревенькой", описанной фран­цузским писателем Гари в романе "Тюльпан", которая рас­положена рядом с концентрационным лагерем, где в страш­ных мучениях гибнут миллионы людей?»⁶⁵

Процесс очищения. Универсалисты не допускают и мыс­ли, чтобы во время последнего суда Бог осудил на вечные муки несчетное множество неверующих, не откликнувшихся на зов Христа по той причине, что они никогда не слышали христианской вести. Некоторые универсалисты придержива­ются мнения, что Бог спасет всех неверующих, дав им воз­можность постепенно преобразиться в посмертном процессе «очищения».

Этот взгляд представляет собой модификацию католиче­ской доктрины о чистилище, которая ограничивает этот вос­становительный процесс только душами христиан. Универса­листы распространяют эту привилегию на души всех грешни­ков. Таким образом, в загробной жизни Бог по-прежнему при­влекает к Себе всех неспасенных до тех пор, пока все они не откликнутся на Его любовь и не останутся рядом с Ним на всю вечность.

Привлекательная, но небиблейская концепция. Никто не станет отрицать, что богословские и философские доводы универсалистов вопиют к христианской совести. Любой чело­век, глубоко чувствующий Божью любовь, жаждет видеть спасенными всех людей. Ему ненавистна мысль о том, что Бог будет столь беспощаден, что накажет миллионы людей — особенно тех, кто жил в неведении — вечными муками. И все же наша признательность универсалистам за их стремление утвердить триумф Божьей любви и развенчать небиблейскую доктрину о вечных страданиях не должна помешать нам четко и внятно заявить, что данная доктрина является серьезным ис­кажением библейского учения.

Прежде всего, «универсалистские отрывки» провозгла­шают масштабы Божьего плана всеобщего спасения, а не факт безусловного спасения каждого человека. Например, в Кол. 1:19—23 говорится, что Божий план «примирить с Со­бою все» включает и верующих колоссян, «если только пре­бываете тверды и непоколебимы в вере».

Подобным же образом в 1 Тим. 2:4 слова о Божьем жела­нии, «чтобы все люди спаслись», соседствуют с напоминани­ем о последнем суде, который принесет «бедствие и пагубу» уклонившимся от веры (1 Тим. 6:9,10; ср. 5:24; 4:8). Бог нико­го не лишает возможности спастись, но Он уважает свободу тех, кто отвергает Его предложение, хотя это и приносит Ему мучительную боль.

Во-вторых, мысль о том, что Бог в конечном итоге спасет всех людей по причине неприемлемости доктрины о непре­кращающихся мучениях грешников, несовместимой с Боже­ственным правосудием и самой безмятежностью и блажен­ством рая, — аргумент весьма существенный. Однако, по­добный аргумент, как мы уже показали, основывается на ошибочном толковании библейского учения о природе по­следнего наказания нечестивых. Нельзя провозглашать пра­воту концепции всеобщего спасения только на основании того, концепция вечных страданий ошибочна.

В-третьих, понятие об исправительном наказании, или о постепенном посмертном преобразовании, совершенно чуждо Писанию. Участь каждого человека неизменна после его смер­ти. Этот принцип нашел четкое выражение в притче Христа о богаче и Лазаре (Лк. 16:19—21). В Евр. 9:27 не менее ясно ска­зано: «Человекам положено однажды умереть, а потом суд». Нераскаявшимся грешникам «ожидание суда» внушает страх, поскольку впереди у них не всеобщее спасение, а «ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:26,27).

В-четвертых, относительно вопроса о тех, кто не имел возможности узнать об Иисусе и откликнуться на Его весть, нужно сказать, что вовсе необязательно отказываться от веры в спасение единственно через Иисуса Христа, поскольку она ни в коем случае не обрекает всех нехристиан на вечные муки. Те, кому «повезло» меньше, могут обрести спасение, верой откликнувшись на то, что они узнали о Боге. Павел говорит о том, что язычники, не знающие закона, будут судимы соглас­но закону, записанному «у них... в сердцах» (Рим. 2:14—16).

Универсализм, хоть и привлекателен на первый взгляд, представляет собой заблуждение, поскольку не признает, что Божья любовь к человечеству проявляется не в сглаживании грехов, не в ограничении человеческой свободы, а в предос­тавлении спасения и свободы его принять. Эта истина надле­жащим образом раскрыта в самом известном тексте о Божьей любви и опасности ее отвержения: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, ве­рующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

Заключение. И метафорическая, и универсалистская кон­цепции ада являются достойными попытками решить этот сложный вопрос. К сожалению, они не учитывают те или иные библейские данные и потому представляют в неверном свете библейскую доктрину окончательного наказания греш­ников. Здравое решение проблем, сопутствующих традици­онному взгляду, нужно искать не в снижении интенсивности страданий в буквальном аду, а в признании концепции ада как окончательного наказания и уничтожения нечестивых. Как сказано в Библии: «Не станет нечестивого» (Пс. 36:10), пото­му что «их конец — погибель» (Флп. 3:19).

Часть 3: Концепция ада как полного уничтожения грешников

«Сектантская вера». Концепция ада как полного унич­тожения грешников ассоциируется, главным образом, с «сектами» вроде адвентистов седьмого дня, Свидетелей Иеговы и более мелких субботствуюших церквей (Церковь Божья седьмого дня, Всемирная церковь Бога, Объединен­ная церковь Бога, Глобальная церковь Бога, Международ­ная церковь Бога). По этой причине многие евангельские христиане и католики отвергают концепцию уничтожения априори — просто потому, что это «сектантское», а не тра­диционно протестантское или католическое учение. Подоб­ное верование считается «нелепостью»⁶⁶ и продуктом мир­ской сентиментальности⁶⁷.

По большому счету, все мы выросли на традиции. Вера, которую мы получили, была передана нам христианской тра­дицией в форме проповедей, книг, христианского воспитания в семье, школе и церкви. Мы воспринимаем прочитанное в Библии в свете того, что уже узнали из этих разнообразных источников. И потому мы зачастую даже представить себе не можем, насколько глубоко то влияние, которое оказала тради­ция на наше понимание Священного Писания. Однако, как христианам нам ни в коем случае нельзя становиться рабами человеческой традиции, будь то «католическая», «евангели­ческая» или даже наша собственная «конфессиональная» тра­диция. Нельзя считать наши верования абсолютно истинны­ми только потому, что они освящены традицией. Наше право и наш долг — испытывать наши убеждения и по необходимо­сти реформировать их в свете Библии.

«Тактика изматывания противника». Стратегия от­вержения той или иной доктрины априори — по той причи­не, что она ассоциируется с «сектантскими» церквами, — выливается в «тактику изматывания противника», направ­ленную против тех современных евангелических богосло­вов, которые отказываются от традиционного взгляда на ад как место вечных мук в пользу концепции полного уничто­жения нечестивых. Эта тактика, как уже отмечалось в 1-й главе, состоит в дискредитации таких богословов, когда их имена связываются с либеральными христианскими течениями или с сектантами вроде адвентистов. Известный ка­надский богослов Кларк Пиннок пишет: «Похоже, открыт новый критерий истины, который гласит, что если адвенти­сты или либералы придерживаются какого-либо взгляда, значит, этот взгляд определенно неверен. Как будто об ис­тинности того или иного мнения можно судить по тому, кто его высказывает, а следовательно необходимость в откры­том обсуждении отпадает сама собой. Подобный аргумент, будучи бесполезным в разумной дискуссии, может оказать нужное воздействие на невежд, введенных в заблуждение такои риторикой»⁶⁸.

Несмотря на подобную тактику, концепция ада как полно­го уничтожения нечестивых завоевывает все большее призна­ние среди евангельских христиан. Публичная поддержка это­го взгляда со стороны Джона Р. У. Стотта, весьма уважаемого британского богослова и популярного проповедника, еще бо­лее подкрепляет эту тенденцию. «Как ни странно, — пишет Пиннок, — в данном случае возникает определенного рода ас­социативное признание, то есть элемент той самой тактики, которую используют против приверженцев этого взгляда. Теперь уже никто не может сказать, что на этой позиции стоят только еретики или почти еретики [вроде адвентистов седь­мого дня], хотя я уверен, что найдутся люди, которые откажут Стотту в правоверности именно на этом основании»⁶⁹.

Джон Стотт высказывает опасение, что его новые взгляды могут вызвать разделение в евангелическом сообществе, где он является признанным лидером. Он пишет: «Меня не остав­ляют сомнения, стоит ли выражать свои взгляды по этому по­воду в письменной форме, с одной стороны потому, что я ис­пытываю огромное уважение к давно устоявшейся традиции, претендующей на верное истолкование Священного Писания, и не отбрасываю ее как таковую; а с другой стороны потому, что для меня всегда имело большое значение единство все­мирного евангелического сообщества. Но поднятый вопрос слишком важен, чтобы им пренебречь, и я благодарен Дэвиду Эдвардсу за то, что он побудил меня высказаться. Я не выдаю за догму свою позицию, которой я ныне придерживаюсь. Ска­жем так: это рабочая гипотеза. Но я хотел бы призвать еван­гельских христиан к откровенной дискуссии, которая основы­валась бы на Священном Писании»⁷⁰.

Причины эмоционального и библейского плана побудили Джона Стотта отказаться от традиционного взгляда на ад и принять концепцию полного уничтожения нечестивых. Стотт пишет: «Если говорить об эмоциях, то я нахожу концепцию вечных мук неприемлемой и не понимаю, как люди могут ми­риться с ней и не черстветь при этом сердцем и душой. Впро­чем, наши чувства — изменчивый и ненадежный путеводи­тель к истине, и в ее поиске ни в коем случае нельзя полагать­ся на них как на высший авторитет. Как посвященный еван­гельский христианин я должен прислушиваться не к своему сердцу, а к тому, что говорит Божье Слово. Нам необходимо исследовать библейский материал заново и открыть разуме­ние наше (а не только сердце) и признать вполне возможным, что Библия указывает в сторону концепции полного уничто­жения, а "вечные муки" есть традиция, которая должна отсту­пить пред лицом высшего авторитета Писания»⁷¹.

В ответ на призыв Стотта окинуть свежим взглядом биб­лейское учение об окончательном наказании, мы вкратце рассмотрим свидетельство Ветхого и Нового Заветов отно­сительно следующих вопросов: 1) смерть как наказание за грех, 2) терминология, связанная с уничтожением грешни­ков, 3) нравственная подоплека вечных мучений, 4) юриди­ческая подоплека вечных мучений и 5) космологическая по­доплека вечных мучений.

1. Смерть как наказание за грех

«Возмездие за грех — смерть». Будет логично начать наше исследование с фундаментального принципа, заложен­ного в обоих Заветах: «Душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4, 20); «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). Наказа­ние за грех включает в себя, конечно же, не только первую смерть, которая постигает всех людей как следствие Адамо­ва греха. В Библии упоминается и вторая смерть (Откр. 20:14; 21:8), которая, как мы уже видели, постигнет нераска­явшихся грешников и будет окончательной и необратимой. На этот основной принцип мы и будем опираться в нашем исследовании природы окончательного наказания, посколь­ку он совершенно отчетливо говорит, что конечное возмез­дие за грех — не вечные муки, а необратимая смерть.

Смерть по Библии, как мы уже отмечали в 4-й главе, -это прекращение жизни, а не отделение души от тела. Таким образом, наказание за грех — это прекращение жизни. Смерть, с которой мы постоянно сталкиваемся в этом мире, и в самом деле была бы прекращением нашего существования, если бы не воскресение (1 Кор. 15:18). Именно воскресение превращает смерть в сон, в некое временное бессознательное состояние. Но после второй смерти воскресения уже не будет. Это окончательное прекращение жизни.

Это фундаментальное учение раскрыто в Ветхом Завете, особенно в системе жертвоприношений. Следствием тяжкого прегрешения неизменно была смерть заместительной жертвы и никогда — ее продолжительные муки или лишение свобо­ды. Джеймс Данн справедливо отмечает, что «жертвоприно­шение оканчивалось именно смертью жертвы. Жертвенное животное, отождествлявшееся с приносящим ее в его грехе, должно было подвергнуться уничтожению, дабы истреблен был и грех, в нем заключенный. Кропление, помазание и из-литие жертвенной крови пред лицом Божьим показывали, что жизнь полностью уничтожена, а вместе с ней и грех, и греш­ник»⁷². Другими словами, гибель жертвы в огне наглядным образом символизировала окончательное истребление греха и грешников.

Окончательная ликвидация греха и уничтожение грешни­ков особенно ярко раскрывались в ритуале Дня искупления, символизировавшем осуществление последнего Божьего суда над верующими и неверующими. Истинными верующи­ми были те израильтяне, кто на протяжении всего года совер­шал покаяние в своих грехах, принося соответствующие жертвы в святилище, и кто в День искупления покоился, по­стился, молился, каялся и смирял свою душу пред Богом. По завершении обрядов очищения эти люди объявлялись «чис­тыми... пред лицом Господним» (Лев. 16:30).

В свою очередь неверующими были те израильтяне, кто в течение года открыто грешил против Бога (ср. Лев. 20:1—6) и не совершал покаяния, принося искупительные жертвы в свя­тилище. В День искупления они не воздерживались от труда, не участвовали в посте, молитве и исследовании сердца (ср. Чис. 19:20). Из-за своего дерзкого неповиновения в День ис­купления эти люди удалялись из среды народа Божьего. «А всякая душа, которая не смирит себя в этот день, истребится из народа своего; и если какая душа будет делать ка­кое-нибудь дело в день сей, Я истреблю ту душу из народа ее» (Лев. 23:29, 30)⁷³.

Размежевание, происходившее в День искупления между истинными и ложными израильтянами, служит символом раз­деления, которое произойдет при Втором пришествии. Иисус сравнивал это разделение с тем, что происходит при жатве, когда пшеницу отделяют от плевелов. Поскольку плевелы были посеяны вместе с доброй пшеницей, которая символизи­рует «сынов Царствия» (Мф. 13:38), можно с уверенностью говорить, что Иисус имел в виду Свою Церковь. Пшеница и плевелы, истинные верующие и лицемеры, будут сосущество­вать в Церкви вплоть до Его пришествия. Только тогда про­изойдет решительное разделение, символически представ­ленное Днем искупления. Нечестивые будут ввергнуты в «печь огненную», а «праведники воссияют, как солнце, в Цар­стве Отца их» (Мф. 13:42, 43).

Притчи Иисуса и ритуал Дня искупления провозглашают одну и ту же важную истину: ложные и истинные христиане будут сосуществовать вплоть до Его пришествия. Однако во время суда, который состоится по Его пришествии и прообра­зом которого служит День искупления, произойдет разделе­ние, когда грех и грешники будут навеки стерты с лица земли, а мир будет пересотворен. Подобно тому как в прообразном служении Дня искупления нераскаявшиеся грешники истреб­лялись из среды народа, так и при воплощении этого прообра­за в реальность, во время последнего суда, грешники «под­вергнутся наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1:9).

Смерть Иисуса и наказание грешников. Смерть Иисуса на кресте во всей полноте показывает, как Бог в конце концов поступит с грехом и грешниками. Христова крестная смерть служит высшим наглядным проявлением Божьего гнева на всякое нечестие и неправду человеков (Рим. 1:18, ср. 2 Кор. 5:21; Мк. 15:34). Иисус, наш безгрешный Спаситель, перенес на кресте не просто обычную для человека физическую смерть, но смерть, которую претерпят грешники на послед­нем суде. Вот почему Он «начал ужасаться и тосковать. И ска­зал им: душа Моя скорбит смертельно» (Мк. 14:34, 35).

Леон Моррис напоминает нам, что «Он боялся не смерти как таковой. Он боялся именно той смерти, которой Ему пред­стояло умереть, той самой, что есть, по выражению апостола Павла, "возмездие за грех" (Рим. 6:23), смерти, объединяю­щей Его с грешниками, в которой Он разделил их участь, по­нес их грехи, умер их смертью»⁷⁴. Неудивительно, что Иисус ощущал Себя оставленным Богом, — ведь Ему предстояло претерпеть смерть, которая ожидает грешников при послед­нем суде. Его страдания, непосредственно предшествовавшие крестной смерти, все более и более усиливались, пока не дос­тигли кульминации, когда Он испустил дух. Его агония про­должалась несколько часов.

«У нас есть все основания считать смерть Христа образ­цом и примером окончательного наказания за грех. Мы не уйдем далеко от истины, если скажем, что Ему пришлось пе­ренести крайне жестокие муки, которым подвергнется самый отъявленный и тяжкий грешник (вроде Иуды Искарио­та) и которые, поэтому, заключают в себе и покрывают край­нюю степень наказания. Когда Господь Иисус в конце кон­цов умер, Его смерть полностью искупила грехи всего мира (1 Ин. 2:2) и утвердила святой Божий Закон. Если Он понес наказание за наши грехи, то ни при каких обстоятельствах это наказание не может быть вечными сознательными муче­ниями, ибо Сам Он их не претерпел и претерпеть не мог. Та­ким образом, факт страданий и смерти Христа Иисуса дока­зывает, что наказание за грех есть смерть в ее естественном значении, то есть лишение жизни»⁷⁵.

Некоторые богословы высказывают следующее возраже­ние: якобы смерть Христа нельзя приравнивать к окончатель­ному наказанию грешников в аду, поскольку Он — Существо «бесконечное», и потому способен перенести «бесконечное» наказание за один миг. Соответственно грешники должны страдать вечно, потому что они — существа «конечные». Это искусственно проведенное различие между «конечным» и «бесконечным» наказанием и его жертвами не имеет библей­ского основания, а уходит корнями в средневековые умозри­тельные рассуждения, основывающиеся на феодальных поня­тиях о чести и справедливости⁷⁶. Разве можно складывать, от­нимать, умножать и делить эти «бесконечности»? С точки зрения математики это — нонсенс.

В Библии нет и намека на то, что Бог переменил сущ­ность наказания за грех в случае с нашим Господом с вечных мучений на буквальную смерть. Эдвард Уайт справедливо отмечает: «Бытует мнение, что именно наличие Божествен­ной сущности позволило Иисусу обойтись без бесконечных страданий посредством замены вечно длящихся мук конеч­ного существа на краткие муки Бесконечного Величия. На это мы ответим, что данное "богословское домысливание" не имеет почвы в богодухновенной летописи»⁷⁷.

Голгофский крест раскрывает природу ада как проявле­ния Божьего гнева, порождающего смерть. Если бы Иисус не воскрес, Он бы — как и те, кто умер во Христе — просто по­гиб (1 Кор. 15:18), а не испытывал непрекращающиеся муче­ния в аду. Его воскресение убеждает нас в том, что верую­щим нет нужды бояться вечной смерти, потому что Своей смертью Христос уничтожил смерть (2 Тим. 1:10; Евр. 2:14; Откр. 20:14).

2. Терминология уничтожения в Библии

Терминология уничтожения в Ветхом Завете. Самым убедительным доводом в пользу полного уничтожения греш­ников во время последнего суда может служить богатый на­бор терминов и образов «погибели», нередко используемых в Ветхом и Новом Заветах для описания участи нечестивых. Ветхозаветные авторы, можно сказать, исчерпали все ресур­сы древнееврейского языка, пытаясь убедить своих читателей в полном истреблении нераскаявшихся грешников.

Согласно Бэзилу Аткинсону в англоязычной Библии сло­вами, имеющими значение «уничтожение» или «уничто­жать», переведены 28 древнееврейских существительных и 23 глагола. Приблизительно половина из них употребляется для описания окончательного истребления нечестивых⁷⁸. Ограни­ченные рамки этой главы не позволяют нам привести подроб­ное перечисление всех случаев употребления этих терминов. Заинтересованные читатели найдут исчерпывающий анализ подобных текстов в опубликованных исследованиях Бэзила Аткинсона и Эдварда Фаджа. Мы приведем лишь несколько наиболее значительных примеров.

Яркие образы окончательного уничтожения нечестивых содержатся в нескольких псалмах (1:4—6; 2:9—12; 10:1—7; 33:9—23; 57:7—11; 68:23—29; 144:17, 20). В Пс. 36, напри­мер, мы читаем, что нечестивые «как трава, скоро будут под­кошены и, как зеленеющий злак, увянут» (ст. 2); они «истре­бятся» (ст. 9); «еще немного, и не станет нечестивого; по­смотришь на его место, и нет его» (ст. 10); они «погибнут... в дыме исчезнут» (ст. 20); беззаконники «все истребятся» (ст. 38). В 1-м псалме, который многие христиане любят и знают наизусть, путь праведного противопоставляется пути нечес­тивых. О последних сказано, что «не устоят нечестивые на суде» (ст. 5). Они будут «как прах, возметаемый ветром» (ст. 4). «Путь нечестивых погибнет» (ст. 6). Опять же, в Пс. 144 Давид утверждает: «Хранит Господь всех любящих Его, а всех нечестивых истребит» (ст. 20). Эти тексты, где говорит­ся об окончательном уничтожении грешников, в полной мере соответствуют учению всех остальных Писаний.

Истребление в День Господень. Пророки неоднократно провозглашают окончательное истребление нечестивых, го­воря об эсхатологическом Дне Господнем. В начале своей книги Исайя заявляет, что «всем же отступникам и грешни­кам — погибель, и оставившие Господа истребятся» (1:28). Здесь описано полное уничтожение, и далее эта картина по­лучает свое развитие, когда пророк говорит о людях, кото­рые сгорят как сухие дрова, и некому будет потушить огонь: «И сильный будет отрепьем, и дело его — искрою; и будут гореть вместе — и никто не потушит» (1:31).

У Софонии мы видим целое нагромождение образов, жи­вописующих гибельность Дня Господня. «Близок великий день Господа, близок, и очень поспешает... День гнева — день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разоре­ния, день тьмы и мрака... день трубы и бранного крика... Ог­нем ревности Его пожрана будет вся эта земля, ибо истреб­ление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителя­ми земли» (Соф. 1:14—16, 18). Здесь пророк описывает ис­требление, сопутствующее Дню Господнему, в контексте исторического суда над Иерусалимом. Посредством проро­ческой перспективы пророки зачастую видят окончательное наказание грешников, зря сквозь надвигающиеся историче­ские события.

Осия, подобно Софонии, использует для описания окон­чательной гибели нечестивых целый ряд образов. «Они будут как утренний туман, как роса, скоро исчезающая, как мякина, свеваемая с гумна, и как дым из трубы» (Ос. 13:3). Сравнение участи грешников с утренним туманом, росой, мякиной и ды­мом едва ли указывает на их вечные мучения. Напротив, по­добные образы говорят о том, что грешники в конце концов исчезнут с лица земли точно так же, как туман, роса, солома и дым.

На последней странице англоязычного (но не древнеев­рейского) Ветхого Завета мы находим самое красочное описа­ние глубочайшего различия между уделом верующих и неве­рующих. Для богобоязненных верующих «взойдет солнце правды и исцеление в лучах его» (Мал. 4:2). А для неверую­щих День Господень придет, «пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и по­палит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1). День оконча­тельного наказания нечестивых будет и днем мщения Божье­го народа. «И будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших в тот день, говорит Господь Саваоф» (Мал. 4:3).

Нет нужды толковать это пророчество буквально, ведь мы имеем дело с символами. Однако весть, которую несут эти символические образы, вполне очевидна. В то время как праведные возрадуются в Божьем спасении, нечести­вые будут сожжены «как солома», так что не останется у них «ни корня, ни ветвей». Здесь явно говорится о полном уничтожении в гибельном огне, а не о вечных муках. В этих текстах отражены ветхозаветные представления об участи нечестивых — их должно постигнуть полное и вечное ис­требление, а не вечные муки.

Иисус и терминология уничтожения. Новый Завет мало чем отличается от Ветхого в описании участи нечести­вых в словах и образах, обозначающих уничтожение. Чаще всего употребляются такие греческие термины, как глагол apollumi (уничтожать) и существительное apoleia (уничтожение). Кроме того, для изображения окончательного ис­требления нечестивых использованы многочисленные яр­кие иллюстрации, позаимствованные из живой и неживой природы.

Не чуждался таких иллюстраций и Сам Иисус. Он срав­нивал участь нечестивых со следующими явлениями: с пле­велами, которые связывают в связки, чтобы сжечь (Мф. 13:30, 40); с плохой рыбой, которую выбрасывают вон (Мф. 13:48); с вредными растениями, которых искореняют (Мф. 15:13); с бесплодными деревьями, которых срубают (Лк. 13:7); и с засохшими ветвями, которых бросают в огонь (Ин. 15:6).

Для описания незавидной судьбы нечестивых Иисус пользовался также и примерами из жизни людей. Он срав­нивал их: с неверными виноградарями, погибшими от рук хозяина виноградника (Лк. 20:16); со злым рабом, который будет рассечен (Мф. 24:51); с галилеянами, которые погиб­ли (Лк. 13:2, 3); с восемнадцатью человеками, побитыми Силоамской башней (Лк. 13:4, 5); с людьми, жившими во времена Ноя и погибшими в водах потопа (Лк. 17:27); с жи­телями Содома и Гоморры, истребленными огнем (Лк. 17:29); и с непокорными рабами, которые были убиты по возвращении своего господина (Лк. 19:14, 27).

Все эти образы указывают на смертный приговор — ин­дивидуальный или коллективный. Они означают жестокую смерть, предваряемую страданиями большей или меньшей силы. Иллюстрации, к которым обращался Спаситель, четко и ясно описывают окончательное истребление, или уничто­жение, нечестивых. Иисус спросил: «Итак, когда придет хо­зяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?» (Мф. 21:40). На что народ ответил: «Злодеев сих предаст злой смерти [apollumi]» (Мф. 21:41).

Иисус учил об окончательном истреблении нечестивых не только в притчах, но и высказывался об этом прямо и не­двусмысленно. Например, Он сказал: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Джон Стотт справедливо отмечает: «Если убить означает ли­шить тела жизни, то геенна (ад), по всей видимости, означает уничтожение и физической, и духовной жизни, то есть пре­кращение существования»⁷⁹. В нашем исследовании этого текста, проведенном в 3-й главе, мы отмечали, что Христос не считал ад местом вечных мучений; для Него ад означал веч­ное уничтожение всего человеческого существа, души и тела.

Иисус нередко противопоставлял вечную жизнь смерти или погибели. «И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут во­век» (Ин. 10:28). «Входите тесными вратами, потому что ши­роки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13,14). Здесь мы видим прямое противопоставление между жизнью и смертью. Писа­ние не дает почвы для искажения смысла слов «погибнуть» или «погубить» в сторону вечных мучений.

Ранее мы отмечали, что Иисус семь раз использовал образ геенны для описания уничтожения нечестивых в аду. Рас­смотрев ссылки Христа на ац-gehenna, мы выяснили, что ни одна из них не указывает на то, что ад есть место непрекра­щающихся мук. Вечным и неугасимым названо не само нака­зание, а огонь, который, как в случае с Содомом и Гоморрой, произведет полное и окончательное истребление нечестивых; и последствия этого истребления будут длиться вечно. Огонь же неугасим потому, что его нельзя остановить до тех пор, пока он не поглотит весь горючий материал.

Павел и терминология уничтожения. Новозаветные ав­торы очень часто используют терминологию уничтожения для описания участи нечестивых. Говоря о «врагах креста», апостол Павел заявляет, что «их конец — погибель [apoleia]» (Флп. 3:19). Завершая свое письмо к галатам, Павел предосте­регает, что «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление [phthora], а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6:8). День Господень придет неожиданно, «как тать ночью... тогда внезапно постигнет их [нечестивых] пагуба [olethron]» (1 Фес. 5:2, 3). При Христовом пришествии нечестивые «под­вергнутся наказанию, вечной погибели [olethron]» (2 Фес. 1:9). Мы отмечали ранее, что истребление нечестивых не может быть вечным по своей продолжительности, ибо трудно пред­ставить себе вечный, ничем не оканчивающийся процесс уничтожения—ведь уничтожение подразумевает полную ли­квидацию.

Джон Стотт делает следующее проницательное замеча­ние: «Было бы весьма странно, если бы люди, о которых гово­рится, что они подвергаются истреблению, на самом деле ос­тавались в живых;... да и трудно представить себе никогда не завершающийся процесс умирания. По-моему, мысль, будто бы людей невозможно уничтожить, потому что они бессмерт­ны, попросту неприемлема, поскольку бессмертие — и, сле­довательно, неуязвимость — души является греческим, а не библейским понятием. Согласно Писанию только Бог облада­ет бессмертием в Себе Самом (1 Тим. 1:17; 6:16); Он открыва­ет его и дает его нам посредством Евангелия (2 Тим. 1:10)»⁸⁰.

В Послании к Римлянам 2:6—12 Павел приводит одно из самых четких описаний окончательной участи верующих и неверующих. Он начинает с того, что Бог «воздаст каждому по делам его» (Рим. 2:6). Далее он разъясняет, что «тем, кото­рые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бес­смертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина!» (Рим. 2:7—9).

Обратите внимание, что «бессмертие» — это Божий дар, которым Он наделяет верных при воскресении, а не врожден­ное человеческое свойство. Нечестивые получают не бес­смертие, а «ярость и гнев». Эти два слова ассоциируются в Библии с последним судом (1 Фес. 1:10; Откр. 14:10, 16:19; 19:15). Павел, в общем-то, позаимствовал слова и выражения из классического описания пророка Софонии, который харак­теризует великий День Господень как «день гнева... день скорби и тесноты» (Соф. 1:15). Огонь Божьей ревности «по­жрет» весь мир, и «истребление, и притом внезапное, совер­шит Он над всеми жителями земли» (Соф. 1:18).

Скорее всего именно эту картину представлял себе Павел, когда говорил о проявлении «ярости и гнева» Бога по отноше­нию к нечестивым. На это указывает и следующий стих: «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут [apolountai]» (Рим. 2:12). Павел противопоставляет тех, кто «погибнет», и тех, кто получит «бессмертие». Во всем этом отрывке нет и намека на вечные муки. Бессмертие есть Божий дар спасенным, в то время как тление, истребление, смерть и гибель суть возмездие за грех и участь грешников.

Рассматривая окончательный удел верующих и неверую­щих, Павел нередко говорит о первых как о «спасаемых — [hoi sozomenoi]», а о последних — как о «погибающих — [hoi apollumenoi]» (1 Кор. 1:18; 2 Кор. 2:15; 4:3; 2 Фес. 2:10). Столь распространенная характеристика указывает на восприятие Павлом участи неверующих как окончательного уничтоже­ния, а не вечных мук.

Петр и терминология уничтожения. Петр, как и Павел, говоря об участи нечестивых, пользуется терминологией уничтожения. Он упоминает лжеучителей, которые привно­сят ереси и навлекают на себя «скорую погибель» (2 Петр. 2:1). Петр сравнивает их истребление с гибелью древнего мира от вод потопа и с городами Содом и Гоморра, превра­щенными в пепел (2 Петр. 2:5,6). Бог осудил их «на истребле­ние... показав пример будущим нечестивцам» (2 Петр. 2:6). Здесь Петр недвусмысленно заявляет, что нечестивцы будут испепелены огнем по примеру Содома и Гоморры.

Петр еще раз использует пример гибели мира от потопа, говоря о наглых ругателях, насмехающихся над обетованиями о Христовом пришествии (2 Петр. 3:3—7). Он напомина­ет своим читателям, что как древний мир «погиб, быв потоплен водою» по Божьему повелению, так и «нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков» (2 Петр. 3:6,7).

По словам Петра огонь, который разрушит стихии, со­вершит и истребление нечестивых. Здесь вспоминается притча Христа о плевелах, которые будут сожжены на том самом поле, на котором выросли. Петр еще раз затрагивает судьбу грешников, когда говорит о том, что Бог «долготер-пит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр. 3:9). Данное противопоставление по­каяния и гибели напоминает нам о Христовом предостере­жении: «Если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:3). Это произойдет при пришествии Господа, когда «не­беса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушат­ся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. 3:10). Столь яр­кое описание уничтожения земли и грешников огнем едва ли допускает существование непрекращающихся мучений в аду.

Прочие упоминания об окончательном истреблении нечестивых. Об окончательном уничтожении грешников говорят еще несколько новозаветных текстов. Мы вкратце рассмотрим некоторые из них. Автор Послания к Евреям неоднократно предостерегает от отступничества и неверия. Всякому, кто продолжает произвольно грешить, «получив познание истины», остается лишь «некое страшное ожида­ние суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:26, 27). Автор подчеркивает, что человек, упорст­вующий в грехе против Бога, в конце концов подвергнется суду яростного огня, который его к «пожрет». Заметьте: задача огня состоит в том, чтобы пожирать грешников, а не мучить их всю вечность. И эта истина повторяется снова и снова на протяжении всей Библии.

В своем послании Иаков укоряет тех, кто не следует той вере, которую исповедует. Он увещевает верующих не позволять греховным желаниям укореняться в сердце, потому что «сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:15). Как и Павел, Иаков разъясняет, что конечным возмездием за грех является смерть, прекращение жизни, а не вечные муки. Иаков говорит также о Боге, «могущем спасти и по­губить» (Иак. 4:12). И в данном случае противопоставля­ются спасение и уничтожение. Иаков завершает свое пись­мо, побуждая верующих заботиться о благополучии ближ­него, поскольку «обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5:20). Опять же, спасет от смерти, а не от вечных мук. Иаков неизменно говорит о последствиях греха как о «смерти» или «гибели». Между прочим, он говорит и о спасении «души от смерти», подразумевая, что душа мо­жет умереть, ибо составляет часть неделимой человече­ской личности.

Послание Иуды поразительно схоже со 2-м Посланием Петра в описании судьбы неверующих. Подобно Петру, Иуда указывает, что Содом и Гоморра, «подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример» (Иуд. 7). Мы отмечали ранее, что огонь, уничтоживший эти два города, вечен не по своей продолжительности, но по своим неизменным последстви­ям. Иуда завершает письмо увещеванием назидать себя в вере и заботиться друг о друге. «К одним будьте милостивы, с рас­смотрением, а других страхом спасайте, исторгая из огня» (Иуд. 23). Огонь, о котором говорит здесь Иуда, — это, по всей видимости, тот же самый огонь, который поглотил Со­дом и Гоморру. Этот огонь влечет за собой необратимое ис­требление нечестивых, которое предсказывали Иисус, Павел, Петр, Иаков, автор Послания к Евреям, да и все ветхозаветные пророки.

Терминология уничтожения присутствует и в Книге От­кровение, поскольку в ней представлен Божий путь к победе над злом, враждующим против Него Самого и против Его на­рода. Мы уже говорили о том, как ярко и образно Иоанн опи­сывает ввержение дьявола, зверя, лжепророка, смерти, ада и всех нечестивых в озеро огненное, которое он определяет как «смерть вторую». Мы выяснили, что выражение «вторая смерть» были принято употреблять по отношению к оконча­тельной, необратимой смерти.

Мы не упоминали ранее об Откр. 11:18, где при звуке седьмой трубы Иоанн слышит 24-х старцев, говорящих: «Вре­мя судить мертвых... и погубить губивших землю». И в этом тексте исход последнего суда — не осуждение на вечные муки в аду, а уничтожение и полная ликвидация. Бог суров, но справедлив. Ему не доставляет радости смерть нечестивых, не говоря уже об истязании их на протяжении всей вечности. В конечном итоге Он накажет всех злодеев, но наказание это бу­дет связано с прекращением их существования, а не с вечны­ми муками.

В этом и заключается основное различие между библей­ским взглядом на окончательное воздаяние как на полное уничтожение и традиционной концепцией ада как непре­кращающихся мучений и истязаний, которой придержива­лись в том числе и многие жестокие языческие культы. Тер­минология уничтожения и образы огня, содержащиеся в обоих Заветах, очевидным образом показывают, что по­следнее наказание нечестивых представляет собой необра­тимое истребление, а не бесконечные муки в аду. В свете этих убедительных библейских свидетельств я не могу не присоединиться к мнению Кларка Пиннока, который пи­шет: «Я искренно надеюсь, что традиционалисты переста­нут утверждать, что для этого взгляда [уничтожение] нет никаких библейских оснований, в то время как на самом деле их так много»⁸¹.

Терминология уничтожения метафорична. Традицио­налисты возражают против нашего толкования терминологии уничтожения, поскольку, по их мнению, такие слова, как «по­гибнуть», «погубить», «пожрать», «смерть», «сгореть», «озе­ро огненное», «восходящий дым» и «вторая смерть», зачас­тую используются в метафорическом значении. И это деиствительно так, однако их фигуральный смысл проистекает из смысла буквального, первичного. Согласно общепринятому принципу библейского толкования слова, встречающиеся в неаллегорической прозе, следует интерпретировать в их пер­вичном значении, если нет никаких дополнительных причин для иного их толкования.

В Библии нет никаких указаний на то, что эти слова где бы то ни было нужно истолковывать в ином смысле, когда они относятся к участи нечестивых. Наше исследование, посвя­щенное употреблению этих слов в Писании и небиблейской литературе, показало, что они описывают буквальное, необ­ратимое уничтожение грешников. Например, видение Иоанна о дыме, который «будет восходить во веки веков» (Откр. 14:11), встречается и Ветхом Завете, где служит в качестве на­глядного свидетельства полного уничтожения (Ис. 34:10), а не вечных мучений. Подобным же образом и «озеро огнен­ное» четко определено как «вторая смерть» — этим выраже­нием евреи обозначали окончательную, необратимую смерть. Кстати сказать, если «озеро огненное» уничтожает смерть и ад, то где же будут пребывать грешники, которые якобы должны мучиться в этом самом аду на протяжении всей веч­ности? Мы искренно надеемся, что традиционалисты найдут в себе мужество еще раз тщательно и скрупулезно рассмот­реть библейские данные, которые свидетельствуют, что ад есть полное уничтожение нечестивых.

3. Нравственная подоплека вечных мук

Традиционные представления об аде в настоящее время подвергаются резкой критике не только на основании терми­нологии уничтожения и образов всепоглощающего огня, встречаемых нами в Библии, но и по нравственным, юридиче­ским и космологическим соображениям. Именно к ним мы те­перь обратим свой взгляд. Прежде всего мы рассмотрим нрав­ственный смысл традиционной концепции ада, которая изображает Бога жестоким мучителем, истязающим нечестивцев всю вечность.

Неужели Бог двуличен? Каким образом концепция ада, превращающая Бога в жесткого мучителя, сочетается с сущно­стью Божьей, явленной нам в Иисусе Христе? Неужели Бог дву­личен? Безгранично милостивый с одной стороны и неутолимо жестокий с другой? Может ли Бог, Который так возлюбил греш­ников, что отдал Своего Возлюбленного Сына ради их спасения, ненавидеть нераскаявшихся грешников настолько, чтобы под­вергнуть их непрекращающимся ужасным страданиям? Есть ли у нас законные основания славить Бога за Его благость, если Он всю вечность будет истязать грешников?

Конечно, мы не имеем права критиковать Бога, но Бог да­ровал нам совесть, чтобы мы могли вырабатывать свои собст­венные нравственные суждения. Может ли нравственная ин­туиция, которой наделил нас Бог, оправдать неутолимую жес­токость Божества, подвергающего грешников нескончаемым мукам? Кларк Пиннок дает весьма красноречивый ответ на этот вопрос: «Существует стойкое моральное отвращение к традиционной доктрине ада. Вечные истязания недопустимы с нравственной точки зрения, поскольку они изображают Бога кровожадным чудовищем, создавшим вечный Освенцим для Своих врагов, которым Он даже не дает возможности уме­реть. Можно ли любить такого Бога? Его можно бояться, но не любить и не уважать. Появится ли у нас стремление уподо­биться Ему в милосердии? Несомненно, представление о веч­ных, сознательных муках поднимает проблему зла на недося­гаемую высоту. Энтони Флю был прав, когда сказал, что если христиане действительно верят, что Бог создал людей с наме­рением вечно мучить некоторых из них в аду, то им следует прекратить всякие попытки отстаивать христианство»⁸².

Пиннок вопрошает: «Каким образом христиане могли во­образить себе столь жестокое и мстительное Божество, при­чиняющее Своим творениям вечные страдания, какими бы грешными они ни были? Такой Бог больше похож на сатану, чем на Бога, по крайней мере, если судить по обычным нрав­ственным критериям, да и по самому Евангелию»⁸³.

Джон Хик высказывается в том же духе: «Идея о челове­ческих телах, вечно горящих и беспрерывно испытывающих невыносимые страдания, горящих, но не сгорающих и не те­ряющих сознание, столь же фантастична с научной точки, сколь и возмутительна с точки зрения моральной... Мысль о подобных истязаниях, осуществляемых по Божественному определению, совершенно несовместима с представлением о Боге как о бесконечной любви»⁸⁴.

Ад и инквизиция. Возникает вопрос: а не подвигла ли вера в ад как место, где Бог будет вечно мучить грешников в огне и сере, святую инквизицию на заточение, истязание и последующее сжигание на костре так называемых «ерети­ков», отказывавшихся принимать традиционные церков­ные доктрины? Книги по церковной истории, как правило, не устанавливают подобной связи, видимо, потому, что сами инквизиторы не оправдывали свои действия верой в адский огонь, предназначенный нечестивым.

Однако же, что побуждало римских понтификов, еписко­пов, церковные синоды, доминиканских и францисканских монахов, христианских королей и герцогов мучить и истреб­лять инакомыслящих христиан вроде альбигойцев, вальденсов и гугенотов? Что заставило к примеру, Кальвина и его Женевскую консисторию сжечь на костре Сервета, упорство­вавшего в своем антитринитаризме?

Прочитав приговор Сервету, вынесенный 26 октября 1553 года Женевской консисторией, я пришел к заключению, что ревнители кальвинизма, подобно католическим инквизито­рам, считали себя вправе сжигать еретиков точно так же, как Бог позднее будет сжигать их в аду. Этого приговор гласит: «Мы приговорили тебя, Мигель Сервет, вести в цепях к пло­щади Шампель и сжечь заживо, пока тело твое не превратится в пепел, а вместе с тобой как рукопись твоей книги, так и на­печатанную книгу; так должен ты закончить свои дни, чтобы дать предостерегающий пример всем другим, кто решится на такое же преступление»⁸⁵.

На следующий день после того, как Сервет отказался при­знать свою вину в ереси, «палач привязал его железными це­пями к столбу, обложенному дровами, водрузил ему на голо­ву венец из зелени, обсыпанной серой, и втиснул между цепя­ми и телом его книгу. Вид горящего факела исторг из него ду­шераздирающий крик "милости!" на его родном языке. Толпа в ужасе отшатнулась. Вскоре его охватили языки пламени, и огонь поглотил смертную оболочку мужа сорока четырех лет, проведшего беспокойную жизнь»⁸⁶.

Филип Шафф, известный историк Церкви, завершает свое повествование о казни Сервета такими словами: «Соз­нание и набожность той эпохи одобряли эту казнь и почти не оставляли места для сострадания»⁸⁷. Трудно представить, что не только католики, но даже благочестивые кальвинисты одобряли и бесстрастно наблюдали страшную смерть испан­ского врача, сделавшего существенный вклад в медицин­скую науку и казненного лишь потому, что не признавал Бо­жественности Христа.

Самым напрашивающимся объяснением для очерствения нравственного сознания христиан того времени служат жут­кие картины и рассказы об адском пламени, которые были по­стоянно на слуху у верующих. Подобные представления об аде давали нравственное основание для подражания Богу в сжигании еретиков земным огнем в предзнаменование огня вечного, ожидающего их от рук Божьих. Не поддается оценке то огромное влияние, которое оказывала на протяжении веков доктрина о вечно полыхающем адском пламени на религиоз­ное сознание христиан, вылившееся в оправдание нетерпимо­сти, пыток и сжигания «еретиков». Логика здесь проста: если Бог собирается жечь еретиков в аду всю вечность, почему бы Церкви не сжечь их теперь же? Практические последствия, вытекающие из доктрины о буквальном, вечном адском пла­мени, просто пугают. Традиционалисты должны тщательно взвесить эти факты. В конце концов, Иисус сказал: «По пло­дам их узнаете их» (Мф. 7:20). А плоды учения об аде никак нельзя назвать добрыми.

Один мой коллега, прочитавший эту рукопись, поставил под сомнение мои попытки установить какую-то связь между верой в вечные муки в аду и политикой инквизиции, пытав­шей и сжигавшей «еретиков», которые не желали отрекаться от своих убеждений. По его мнению, полное уничтожение не­честивых огнем не менее жестоко по своей сути, чем их нака­зание в вечном адском пламени. Подобные рассуждения не совсем верны, поскольку наказание смертью не так ожесточа­ет, или делает нечувствительной, христианскую совесть, как высшая мера наказания, приводящая к нескончаемым жесто­чайшим страданиям. Что страшнее — мгновенная смерть пре­ступника на электрическом стуле или бесконечная казнь того же преступника, когда электрический ток будет пронизывать его тело всю вечность и при этом он даже ни на миг не потеря­ет сознание? Очевидно, что воочию наблюдая такую казнь на протяжении неопределенного времени, вы либо сойдете с ума, либо утратите всякое сострадание. Подобным же обра­зом и средневековый люд, с детства знакомившийся с яркими и впечатляющими картинами нечеловеческого ужаса и веч­ных мук в аду, был предрасположен к признанию правоты ре­лигиозных властей, которые истязали «еретиков», заявляя, что действуют как Божьи представители на земле.

Попытки сделать концепцию ада более приемлемой. Неудивительно, что в ходе истории предпринимались неод­нократные попытки сделать ад менее отталкивающим. Бла­женный Августин придумал чистилище, чтобы уменьшить количество грешников, мучающихся в аду. Не так давно Чарльз Ходж и Б. Б. Уорфилд предприняли еще одну попыт­ку «снизить» население ада, разработав постмилленарную эсхатологию и высказав предположение об обязательном спасении детей, умерших в младенчестве. Эти исследовате­ли, по-видимому, рассуждали так: если общее число тех, кому предстоит страдать в аду, сравнительно невелико, зна­чит, нет и причин для лишних переживаний. Подобные дово­ды едва ли решают проблему нравственности Божьего ха­рактера. Какому бы числу грешников Бог ни причинял не­скончаемые муки — одному миллиону или десяти миллиар­дам, Он все равно останется вечным истязателем людей.

Другие пытаются сделать ад более «человечным», заме­нив физические муки на более «легкие» душевные страдания. Однако, как мы уже отмечали выше, снизив интенсивность боли в небуквальном аду, метафорическая концепция ада не изменяет его природу существенно, ибо он по-прежнему оста­ется местом непрекращающихся мучений.

В конечном итоге любая доктрина ада должна пройти нравственный тест со стороны человеческой совести, а уче­ние о буквальных нескончаемых мучениях такую проверку пройти не в состоянии. В то время как концепция полного уничтожения может пройти эту проверку по двум причинам. Во-первых, она рассматривает ад не как вечные муки, а как вечное небытие нечестивых. Во-вторых, она признает, что Бог уважает свободу выбора тех, кто не пожелал быть спа­сенным. Бог получает оправдание с нравственной точки зре­ния, поскольку, уничтожив нечестивых, Он уважит их вы­бор. Бог желает, чтобы спаслись все люди (2 Петр. 3:9), но Он не принуждает тех, кто отказывается от Его милостивого предложения. Последнее наказание нечестивых — это не месть, требующая вечных мучений, а рациональный акт, итог которого — их необратимое уничтожение.

Наш век отчаянно нуждается в познании страха Божье­го, и это одна из причин, по которой нужно проповедовать последний суд и наказание грешников. Мы должны предос­теречь людей, что те, кто отвергает жизненные принципы Христа и Божье спасение, будут подвергнуты страшному суду и «наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1:9). Восста­новление библейского взгляда на последнее наказание при­даст проповедникам новые силы, ибо они смогут провозглашать великую альтернативу между вечной жизнью и вечным истреблением, не боясь изобразить Бога неким чу­довищем.

4. Юридическая подоплека вечных мук

Вопреки библейским представлениям о справедливо­сти. Традиционная концепция ада оспаривается сегодня в том числе и с точки зрения библейского взгляда на справед­ливость. По словам Джона Стотта, «основанием для нее [справедливости] служит вера в то, что Бог будет судить лю­дей "сообразно с делами" их (см. Откр. 20:12). Исходя из это­го, мы можем предположить, что налагаемое наказание бу­дет соответствовать по своим размерам совершенному злу. Этот принцип применялся в древнееврейском судопроизвод­стве, где взыскание ограничивалось масштабами причинен­ного ущерба: "Душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу" (см. Исх. 21:23, 24). Так не будет ли в та­ком случае серьезной диспропорции между грехами, совер­шенными в течение определенного времени, и мучениями, испытываемыми на протяжении всей вечности? Я не пре­уменьшаю тяжесть греха как восстания против Бога-Творца, но я задаюсь вопросом, совместимы ли "вечные сознатель­ные муки" с библейским откровением о Божественной спра­ведливости»⁸⁸.

Трудно вообразить себе, какие грехи нужно совершить, чтобы заслужить наказание вечными муками в аду. Как отме­чает Джон Хик, «справедливость не может требовать беско­нечного воздаяния вечной болью за конечные по своей сути грехи; подобные нескончаемые мучения не могут служить ка­кой-то позитивной или исправительной цели именно потому, что они не кончаются; вечные муки делают невозможной лю­бую логически связную теодицею [то есть апологию Божьей благости в виду присутствия зла], давая вечный приют греху и страданиям в Божьем творении»⁸⁹.

Понятия безграничного воздаяния просто нет в Библии. Моисеево законодательство ставило пределы взысканию, ко­торое можно наложить за разного рода причиненный вред. Иисус же указал еще большие пределы: «Вы слышали, что сказано... А Я говорю вам» (Мф. 5:38, 39). Учитывая этику Евангелия, невозможно найти оправдание традиционным представлениям о вечных, сознательных муках, поскольку подобное наказание порождает серьезную диспропорцию ме­жду совершенными в течение жизни грехами и последующим наказанием, длящимся всю вечность.

Отчасти наша проблема заключается в том, что мы, люди, не можем составить себе представление о продолжи­тельности вечности. Мы не можем даже вообразить, что на самом деле означает вечность. Наша земная жизнь длится не более 60,70, в некоторых случаях 80 лет. Однако концеп­ция вечных мук означает, что после миллиона лет агонии в аду наказание грешников, можно сказать, только начнется. Подобная мысль просто не укладывается в голове.

По мнению некоторых, если нечестивые будут наказаны уничтожением, «они, тем самым, счастливо избегнут наказа­ния; то есть воздаяния, по сути, и не будет»⁹⁰. Подобные рас­суждения просто ужасают, если не сказать больше. Другими словами, единственное справедливое наказание, которое Бог может наложить на нечестивых, — это вечные истязания. Трудно поверить, чтобы Божественное правосудие могло удовлетвориться только таким возмездием. Человеческое чувство справедливости рассматривает смертную казнь как самую суровую форму наказания, которую можно применить за тяжкие преступления. У нас нет оснований считать, что Бо­жественное чувство справедливости будет более взыскатель­ным, требуя не просто смерти, а вечных мучений грешника. Речь вовсе не идет об отрицании принципа степени вины, ко­торый, как мы увидим далее, определяет «градацию» страда­ний нечестивых. Однако их муки не будут длиться вечно; они закончатся вместе с полным уничтожением грешников.

Вопреки человеческому чувству справедливости. Схоласты вроде Ансельма Кентерберийского пытались оп­равдать концепцию вечных мук, утверждая, что грехи, со­вершенные против Божьего безграничного величия, вполне заслуживают бесконечного наказания. Подобные рассуж­дения, возможно, были приемлемы для феодального обще­ства средних веков, когда значимость жизни крепостного, пребывавшего на дне социальной пирамиды, была несрав­нима со значимостью короля, занимавшего ее вершину. Но сегодня, как отмечает Пиннок, «мы не признаем зависи­мость тяжести выносимого приговора от почестей, оказы­ваемых жертве преступления, и для нас ограбление врача не хуже и не лучше по своей сути, чем ограбление нищего. Тот факт, что мы согрешили против вечного Бога, не оправ­дывает наложения вечного наказания. Ни один современ­ный судья не станет определять степень наказания на осно­вании того, против кого было совершено преступление. Прежние доводы в пользу ада как вечного наказания утра­тили свою действенность»⁹¹.

Более того, вечные муки не служат к исправлению греш­ников, поскольку они лишь причиняют боль, не преобразуя их характер. Эта концепция обнаруживает крайнюю мститель­ность Бога, которая прямо противоречит тому, что Иисус от­крыл нам о любви Его Отца к погибающим людям. Ханс Кюнг справедливо отмечает, что в то время, когда наша пенитенци­арная и образовательные системы постепенно отходят от кон­цепции карательных мер без испытательного срока и реаби­литации, «идея не просто пожизненного, но и вечного наказа­ния тела и души представляется многим людям абсолютно чу­довищной»⁹².

Традиционная концепция ада основывается на идее кара­тельного правосудия, которое требует, чтобы грешники вер­нули Богу все свои долги и даже сверх того. Эта концепция изображает Бога крайне жестоким, требовательным и неми­лосердным Судьей. В то время как концепция полного уничтожения показывает Его мудрость и справедливость. Люди, отказавшиеся покориться Ему и принять Его спасение, под­вергнутся заслуженному наказанию, а именно полному ис­треблению.

Вопрос не в том, получат или нет нечестивые окончатель­ное воздаяние от Бога. Вопрос в том, какому наказанию они будут подвергнуты — вечным страданиям или гибели и небы­тию, которым будут предшествовать та или иная мера муче­ний, определяемая Богом. На наш взгляд, последнее лучше согласуется с общим библейским учением и библейскими же представлениями о правосудии.

Градация наказания. Полное уничтожение не исключа­ет существования разных степеней наказания. Принцип меры ответственности, зависящей от полученного каждым челове­ком света, был изложен Христом в нескольких евангельских текстах. В Мф. 11:21,22 Иисус говорит: «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пеп­ле покаялись, но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам» (ср. Лк. 12:47,48). Жители Тира и Сидона получат большее снисхождение на последнем суде, чем жители Вифсаиды, поскольку у них было меньше возможно­стей познать волю Божью.

Христос ссылается на тот же принцип в притче о вер­ном и неверном рабах: «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное на­казания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:47, 48). На последнем суде каждый чело­век будет судим не по одной и той же мерке, а по его откли­ку на полученный свет (см. Иез. 3:18—21; 18:2—32; Лк. 23:34; Ин. 15:22; 1 Тим. 1:13; Иак. 4:17).

Миллионы людей жили и живут сегодня, ничего не зная о Христе как о Божьем высшем откровении и пути к спасению. Эти люди могут обрести спасение за счет своего отклика на то, что им известно о Боге. Именно Бог определяет, в какой мере Его воля явлена тому или иному человеку, принадлежа­щему к той или иной религии.

Во 2-й главе Послания к Римлянам Павел разъясняет, что «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показы­вают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свиде­тельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправ­дывающие одна другую, — в день, когда, по благовествова-нию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (ст. 14—16).

Именно потому, что Бог вписал основные принципы морали в человеческую совесть, каждому человеку при­дется нести ответственность в день суда. Искупленные бу­дут приятно удивлены, встретив на небесах «язычников», которым так и не довелось услышать добрую весть о спа­сении из человеческих уст. Об этом весьма красноречиво пишет Елена Уайт: «Некоторые из язычников, не ведая того, поклоняются Богу. Хотя свет жизни не коснулся их, хотя они и не знали писанного Закона Божьего, тем не ме­нее слышали Его голос, взывающий к ним через природу, и делали то, чего требует закон. Добрые дела доказывают, что Святой Дух коснулся их сердец, и они признаются детьми Божьими»⁹³.

5. Космологическая подоплека вечных мук

Последнее возражение против традиционного взгляда на ад заключается в том, что вечные муки подразумевают вечное существование космического дуализма. Небеса и ад, блажен­ство и боль, добро и зло будут существовать бок о бок во все века. Этот взгляд несовместим с пророческим видением о но­вой земле, где «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4). Как можно будет забыть о плаче и боли, если погибшие будут мучиться на виду у спа­сенных, как в притче о богаче и Лазаре (Лк. 16:19—31)?

Присутствие миллионов людей, из века в век подвергае­мых невыносимым страданиям, даже если это будет проис­ходить где-то в изолированном месте, может послужить к тому, что новый мир лишится мира и блаженства. Новое творение окажется с червоточиной с первого же дня, по­скольку грешники останутся вечной реальностью в Божьей Вселенной и Бог никогда не будет «все для всех» (1 Кор. 15:28 — др. пер.). Джон Стотт вопрошает: «У нас не будет никаких разумных оснований называть Бога "всем для всех", пока неопределенное число людей продолжают пре­бывать в мятеже против Бога и под Его осуждением. Куда проще совместить ужасную реальность ада и вселенское правление Бога, если ад означает полное истребление и нераскаявшиеся грешники прекратят свое существование»⁹⁴.

Конечная цель плана спасения—искоренить присутствие греха и грешников в этом мире. Только если грешники, сатана и бесы полностью исчезнут в озере огненном и будут ввергну­ты в небытие посредством второй смерти, мы сможем с пол­ным правом сказать, что искупительная миссия Христа завер­шилась безоговорочной победой. «Победа означает, что зло удалено и не осталось ничего, кроме света и любви. В то вре­мя как традиционная теория вечных мучений говорит, что мрачная тень будет висеть над новым творением вечно»⁹⁵.

Подводя итог, мы можем сказать, что с космологической точки зрения традиционная концепция ада привносит космиче­ский дуализм, который противоречит пророчеству о новом мире, где не будет ни греха, ни грешников, «ибо прежнее про­шло» (Откр. 21:4).

Заключение. Завершая наше исследование различных концепций ада, будет нелишне напомнить, что доктрина о последнем воздаянии — это не Евангелие, а результат отвер­жения Евангелия. Это далеко не самая важная доктрина Свя­щенного Писания, однако она явным образом влияет на то, как мы понимаем другие библейские учения, касающиеся человеческой природы, смерти, спасения, Божьего характе­ра, человеческой участи и грядущего мира.

Традиционная концепция ада как вечных мучений может быть либо библейской, либо небиблейской. Мы попытались найти ответ на этот вопрос в Слове Божьем и выяснили, что у нее нет библейского основания. Традиционалисты истолкова­ли богатую терминологию и яркую образность, связанную с истреблением нечестивых, в свете эллинистического взгляда на человеческую природу и церковных догм, не основываясь на общепринятых методах библейской интерпретации.

В настоящее время традиционные представления об аде подвергаются критике и отвергаются известными исследо­вателями, придерживающимися различных религиозных убеждений. В этом они руководствуются библейскими, мо­ральными, юридическими и космологическими соображе­ниями. С библейской точки зрения вечные муки противоре­чат фундаментальному принципу Священного Писания, со­гласно которому возмездие за грех есть смерть, прекраще­ние жизни, а не вечные страдания. Да и богатая образность и терминология уничтожения, используемые в Библии для описания конечной участи нечестивых, ясно указывают на то, что судный день закончится полным их истреблением, а не беспрерывными, сознательными муками.

С нравственной точки зрения учение о вечных созна­тельных муках несовместимо с библейским откровением о Божественных любви и правосудии. Нравственными катего­риями, заложенными Богом в нашем сознании, невозможно оправдать неутолимую жестокость Бога, подвергающего грешников вечным мучениям. Такой Бог похож на крово­жадное чудовище, а не на любящего Отца, явленного нам Иисусом Христом.

С юридической точки зрения учение о вечных муках не со­вместимо с библейскими представлениями о правосудии, кото­рые требуют, чтобы налагаемое наказание соответствовало причиненному злу. Понятия о беспредельном возмездии про­сто нет в Библии. Правосудие не может требовать наказания вечным мучением за грехи, совершенные на протяжении крат­кой человеческой жизни, особенно если это наказание не несет никакой исправительной функции.

С космологической точки зрения учение о вечных муках привносит космический дуализм, который противоречит про­рочеству о новом мире, где не будет ни греха, ни грешников. Если бы агонизирующие грешники остались вечной реально­стью в обновленной Божьей Вселенной, кто осмелился бы ут­верждать, что «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4)?

Традиционная концепция ада как сознательных мук пе­реживает не лучшие времена. Возражения против подобного взгляда столь убедительны, а поддержка его столь слаба, что все больше и больше людей отказываются от него и прини­мают концепцию всеобщего спасения в стремлении избе­жать садистских ужасов учения об аде. Чтобы спасти важ­ную доктрину о судном дне и наказании нечестивых, биб­лейски мыслящие христиане должны переосмыслить то, что в действительности Священное Писание говорит об участи нечестивых.

Проведенное нами тщательное исследование соответст­вующих библейских источников показало, что нечестивые будут воскрешены для совершения над ними Божественного суда. Наказанием им будет изгнание от лица Божьего в ме­сто, где будет плач и скрежет зубов. После определенного периода сознательных мучений, продолжительность кото­рых будет определяться Божественным правосудием инди­видуально для каждого человека, нечестивые будут полно­стью уничтожены без надежды на возрождение. Оконча­тельное восстановление верующих и необратимое исчезно­вение грешников из этого мира будут свидетельствовать о том, что искупительная миссия Христа завершилась безого­ворочной победой. Победа Христа означает, что «прежнее прошло» (Откр. 21:4) и на протяжении бесконечных веков в мире будут царить лишь свет, любовь, покой и гармония.

Примечания

¹ Bertand Russell, Why I Am Not a Christian (London, 1976), pp. 22, 23.

² John F. Walvoord, «The Literal View» in Four Views on Hell, ed. William Crockett (Grand Rapids, 1992), p. 12.

³ Clark H. Pinnock, «Response to John F. Walvoord» in Four Views on Hell, Ed., William Crockett (Grand Rapids, 1992), p. 39.

^4,5 См.: William V. Crockett, «The Metaphorical View» in Four Views of Hell, ed. William Crockett (Grand Rapids, 1992), pp. 43—81. с. 46,47.

⁶ Jonathan Edwards, in John Gerstner Jonathan Edwards on Heaven and Hell (Grand Rapids, 1980), p. 56.

⁷ Процитировано по: Fred Carl Kuehner, «Heaven or Hell?» in Fundamentals of the Faith, ed. Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1975), p. 239.

⁸ Robert A. Peterson, Hell on Trial! The Case for Eternal Punishment (Phillipsburg, New Jersey, 1995), pp. 200, 201.

⁹ См., например: John F. Walvoord (note 2), pp. 11—31; Robert A. Morey. Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), pp. 100—172; E. B. Pusey, What Is the Faith as to Eternal Punishment? (Oxford, 1880).

¹⁰ R. N. Whybray, Isaiah 40— 66, New Century Bible Commentary (Grand Rapids, 1975), p. 293.

¹¹ Robert A. Peterson (note 8), p. 32. См. также: Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment (Philadelphia, 1957),,p. 13.

¹² Edward W. Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1982), p. 112.

¹³ Robert A. Peterson (note 8), p. 36.

¹⁴ Andre Lacoque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979), p. 241.

¹⁵ Emmanuel Petavel, The Problem of Immortality (London, 1892), p. 323.

¹⁶ Цитаты из апокрифов приведены по: R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English (Oxford, 1913), vol. 1.

^17-19 Josephus, War of the Jews 2, 9, 11, процитировано по: Josephus Complete Works, trans. William Whiston (Grand Rapids, 1974), p. 478.

²⁰ См.: Andre Dupont-Sommer, ed., TheEssene Writings from Qumran, trans. G. Vermes (New York, 1962).

²¹ Курсив мой. Во многих свитках Мертвого моря есть ссылки на оконча­тельное уничтожение нечестивых. См. также: Edward Fudge (note 12), pp. 136-140.

²² Kenneth Kantzer, «Troublesome Questions», Christianity Today (March 20, 1987), p. 45.

²³ Leon Morris, «The Dreadful Harvest», Christianity Today (May 27, 1991), p. 34.

²⁴ «Hell», Protestant Dictionary, ed. Charles Sydney and G. E. Alison Weeks (London, 1933), p. 287.

²⁵ Josephus, War of the Jews 6, 8, 5; 5, 12, 7.

²⁶ Edward W. Fudge (note 12), p. 161.

²⁷ Robert A. Peterson (note 8), p. 44.

²⁸ Курсив мой.

²⁹ Robert A. Peterson (note 8), p. 47.

³⁰ John Stott and David L. Edwards, Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (London, 1988), p. 316.

³¹ R. V. G. Tasker, The Gospel According St. Matthew. An Introduction and Commentary (Grand Rapids, 1963), p. 240.

³² Курсив мой.

³³ John Stott (note 31), p. 317.

³⁴ Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality. An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures (Taunton, England, n. d.), p. 101.

³⁵ Курсив мой.

³⁶ Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 270.

³⁷ Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment (Philadelphia, 1957), p. 49.

^38,39 Курсив мой.

⁴⁰ Edward W. Fudge (note 12), p. 172.

^41,42 См., например: Robert A. Peterson (note 8), pp. 78, 79. с. 88.

⁴³ Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 144.

⁴⁴ J. P. M. Sweet, Revelation (Philadelphia, 1979), p. 228.

⁴⁵ Курсив мой.

⁴⁶ Harold E. Guillebaud, The Righteous Judge: A Study of the Biblical Doctrine of Everlasting Punishment (Taunton, England, n. d.), p. 24.

⁴⁷ John F. Walvoord (note 2), p. 23.

⁴⁸ George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), p. 270.

⁴⁹ Robert A. Peterson (note 8), p. 90.

⁵⁰ Процитировано по: J. Massyngberde Ford, Revelation, Introduction, Translation and Commentary, The Anchor Bible (New York, 1975), p. 393.

^51-54 M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch ('New York, 1958), p. 117. с. 123.

⁵⁵ Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), p. 367.

⁵⁶ Henry Alford, Apocalypse of John in The Greek Testament (Chicago, 1958), vol. 4, pp. 735, 736.

⁵⁷ Billy Graham, «There is a Real Hell», Decision 25 (July—August 1 1984), p. 2.

^58-62 William V. Crockett (note 4), p. 43. с. 44. с. 59. с. 60.

⁶³ Слова профессора Принстонского университета Коулмана-Нортона (Coleman-Norton), процитированные по: Bruce M. Metzger, «Literary and Canonical Pseudepigrapha», Journal of Biblical Literature 91 (1972), p.3.

⁶⁴ William V. Crockett (note 4), p. 61.

⁶⁵ Jacques Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation (New York, 1977), p. 212.

⁶⁶ Cм. Arthur W. Pink, Eternal Punishment (Swengel, Pennsylvania, n.d.), p. 2; William Hendricksen, The Bible on the Life Hereafter (Grand Rapids, 1963), p. 188.

⁶⁷ J. I. Packer, «Evangelicals and the Way of Salvation: New Challenges to the Gospel—Universalism and Justification by Faith» in Evangelical Affirmations, ed. K. S. Kantzer and Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1990), p. 126.

^68,69 Clark H. Pinnock (note 3), p. 161. с. 162.

^70,71 John Stott (note 31), pp. 319,320. с. 314, 315.

⁷² James D. G. Dunn, «Paul's Understanding of the Death of Jesus» in Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology, ed. Robert Banks (Grand Rapids, 1974), p. 136.

⁷³ См.: Samuele Bacchiocchi, God's Festivals. Part 2: The Fall Festivals (Berrien Springs, 1996), pp. 127—205.

⁷⁴ Leon Morris, The Cross in the New Testament (Grand Rapids, 1965), p. 47.

⁷⁵ Basil F. С. Atkinson (note 35), p. 103.

⁷⁶ См.: Edward W. Fudge (note 12), pp. 232, 233.

⁷⁷ Edward White, Life of Christ: A Study of the Scripture Doctrine on the Nature of Man, the Object of the Divine Incarnation, and the Condition of Human Immortality (London, 1878), p. 241.

⁷⁸ Basil F. C. Atkinson (note 35), pp. 85, 86.

^79,80 John Stott (note 31), p. 315. с. 316.

^81,82 Clark H. Pinnock (note 3), p. 147. с. 149, 150.

⁸³ Clark H. Pinnock, «The Destruction of the Finally Impenitent», Criswell Theological Review 4, n. 2 (1990), p. 247.

⁸⁴ John Hick, Death and Eternal Life (New York, 1976), pp. 199, 201.

^85-87 Процитировано по: Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids, 1958), vol. 8, p. 782. с. 785. с. 786.

⁸⁸ John Stott (note 31), pp. 318, 319.

⁸⁹ John Hick (note 85), p. 201.

⁹⁰ Harry Buis, «Everlasting Punishment», The Zondervan Pictorial Encyclo­pedia of the Bible (Grand Rapids, 1978), vol. 4, p. 956.

⁹¹ Clark H. Pinnock (note 3), pp. 152, 153.

⁹² Hans Kung, Eternal Life, Life after Death as a Medical, Philosophical, and Theological Problem (New York, 1984), p. 137.

⁹³ Ellen G. White, The Desire of Ages (Mountain View, California, 1950), p. 638.

^94,95 John Stott (note 31), p. 319.

Глава 7 Заключительный этап спасения

Итальянский поэт Данте Алигьери (1265—1321) просла­вился своей трилогией об аде, чистилище и небесах, извест­ной как «Божественная комедия». Последнюю ее часть, «Рай», он предпосылает обращением к Аполлону, покровите­лю муз, прося окрылить его поэтический дух и направить его воображение на верные стези. Данте считал, что ему необхо­дима особая помощь свыше, чтобы писать о рае, потому что изобразить его гораздо труднее, чем ад и чистилище. В конце концов боль и мучения ада или чистилища не так уж чужды нашему человеческому опыту, а вот радость, усладу и бла­женство рая совсем не просто себе вообразить.

Именно с подобным чувством собственной неадекватности приступаю я к написанию этой заключительной главы. Я осоз­наю ограниченность библейских данных, касающихся славного будущего, ожидающего Божий народ. На память приходят слова апостола Павла: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Когда информации недостаточно, легко под­даться искушению и дать волю фантазии. Осознавая эту опас­ность, мы и будем исследовать в этой главе некоторые события, ведущие к завершению искупительной миссии Христа.

Цели этой главы. В этой заключительной главе мы со­средоточимся на четырех основных событиях: (1) Второе пришествие, (2) воскресение, (3) судный день, (4) новый мир. Наша задача — не только определить библейскую точку зре­ния на заключительный этап спасения человечества, но и вы­яснить, каким образом на нее повлияло дуалистическое пони­мание человеческой природы.

В 1-й главе мы утверждали, что нашими представлениями о сущности человеческой природы определяются наши взгля­ды, касающиеся окончательной участи человека. В этой за­ключительной главе мы исследуем влияние, которое оказыва­ет дуализм на представления о завершении истории спасения. В частности, мы рассмотрим вклад дуализма в формирование популярных заблуждений, касающихся Второго пришествия, воскресения, последнего суда и нового мира. Основная цель этого исследования — не просто выявить заблуждения, наса­ждаемые дуализмом, но подтвердить библейский реалистиче­ский взгляд на события, ведущие к славной участи, ожидаю­щей народ Божий.

Часть 1: Второе пришествие

Славное возвращение Христа символизирует осуществ­ление христианской надежды. В языческих религиях спасе­ние зачастую воспринималось как восхождение человека к Богу, в то время как библейская вера осознает спасение как Божественное нисхождение к человечеству. Другими слова­ми, христианская надежда покоится не на врожденной спо­собности развоплощенных душ возноситься к Богу, а на Божьем желании сойти на нашу планету для восстановления нашего мира в его изначальном совершенстве. В некотором смысле Библия представляет собой Историю сошествия, ис­торию о том, как Бог сошел на землю, чтобы сотворить, иску­пить и, в конце концов, возродить человека и весь сотворен­ный мир.

1. Дуализм и отвержение надежды на пришествие

Вера в непосредственный переход души сразу после смерти в состояние совершенного блаженства (небеса), либо в состояние непрерывных мучений (ад), либо в промежуточ­ное состояние очищения (чистилище), весьма ослабила на­пряженность ожидания пришествия Христа. И в этом нет ни­чего удивительного. Если в момент смерти душа верующего незамедлительно отправляется на небеса навстречу Госпо­ду, где наслаждается совершенным блаженством и общени­ем с Богом, то какой смысл ждать пришествия Христа, кото­рое приведет к воскрешению спящих святых? В лучшем слу­чае Парусия может восприниматься как усиление небесного блаженства для спасенных и ужесточение адских мучений для погибших посредством придания материального тела развоплощенным душам, чья окончательная участь уже оп­ределена.

Встреча со Христом в момент смерти. В своей книге «Христос среди нас», популярном изложении католического вероучения, Энтони Вильхельм не посвятил ни одной главы Второму пришествию. Почему? Да потому, что, согласно ка­толическому вероучению, души спасенных встречаются с Христом в момент смерти. Он пишет: «Именно с Христом мы встречаемся сразу после смерти — явно, лицом к лицу, как с самым близким другом. Тот, к Кому мы обращались в молитвах, Кого мы встречали в таинствах, теперь перед нами во всепоглощающей полноте Своего света, любви и силы»¹. Это означает, что для верующего кульминацией служит смерть, а не Второе пришествие. Об этом недвусмысленно заявляет сам Вильхельм: «Смерть есть кульминационное пе­реживание нашей жизни. Это не просто момент времени; это реальный опыт. Мы пробуждаемся к совершенной свободе и встречаем Самого Бога. Вся наша жизнь была прожита толь­ко ради этой встречи»².

Эта доктрина явным образом противоречит библейско­му учению, согласно которому христианская надежда нахо­дит свое осуществление во встрече со Христом при Его славном пришествии, а не в момент смерти. Библия нигде не провозглашает смерть «кульминационным переживани­ем нашей жизни». Неудивительно, что для католиков и многих протестантов Второе пришествие более не является насущной необходимостью, поскольку они верят, что встретят Христа сразу после смерти, будучи развоплощен-ными душами. Оскар Кульман видит один из примеров та­кой тенденции в «решении Конгрегации Священной канце­лярии [от 29 июля 1944 г.], согласно которому вера в види­мое возвращение Христа впредь не рассматривается как обязательная (о нем нельзя "учить со всей определенно­стью")»³.

Рассматриваемое нами учение не только чуждо Священно­му Писанию, оно побуждает христиан надеяться на личное и незамедлительное блаженство после смерти и, соответственно, отодвигает на задний план надежду на всеобщее, космическое и коллективное избавление, которое должно осуществиться при Втором пришествии Господа. В конечном итоге эта вера привела к тому, что, по словам Эйбрахама Кайпера, «большин­ство христиан не заглядывают дальше собственной смерти»⁴.

Верящие в существование души после смерти озабочены прежде всего тем, чтобы достичь рая незамедлительно, пусть даже в бесплотном виде. Эта озабоченность оставляет мало места для размышлений о пришествии Господа и воскресении тела.

Бессмертие или воскресение? Индивидуалистическая на­дежда на бессмертие попирает библейскую коллективную надежду на окончательное возрождение всего Божьего творения (Рим. 8:19—23; 1 Кор. 15:24—28). Если единственное будущее, которое принимается в расчет, — это индивидуальное выжива­ние после смерти, то страдания человечества могут представ­лять лишь побочный интерес, а ценность Божьего искупления для всего мира остается в небрежении.

Концепция посмертного существования развоплощенной души уходит корнями в греческую философию. Мы увидели, что для греков воскресение тела было немыслимым, посколь­ку тело, как они считали, представляет меньшую ценность и не заслуживает продолжения жизни. Однако, согласно биб­лейскому учению, тело — это не темница души, но храм Духа Божьего, и потому оно достойно творения и воскресения.

«Если опираться на греческую концепцию смерти, — пи­шет Оскар Кульман, — можно прийти лишь к доктрине "бес­смертия души". Вера в воскресение, напротив, возможна только на библейском основании... где смерть и продолжение жизни составляют не органический, естественный процесс, а скорее столкновение могущественных сил. В Библии, когда жизнь возникает из смерти, требуется чудо... Надежда на вос­кресение предполагает веру в сотворение. Поскольку Бог со­творил в том числе и тело, библейское "воскресение", вопре­ки эллинизму, должно быть и воскресением тела»⁵.

Верить в бессмертие души — значит верить в то, что по крайней мере одна из составляющих человеческой личности бессмертна, то есть для нее невозможно прекратить сущест­вование. Такая вера порождает самонадеянность и уверен­ность в возможности своей души вознестись к Господу. Как выразился Стивен Трэвис: «Люди склонны считать бессмер­тие своим естественным свойством, неотъемлемой частью своей природы, а вовсе не даром Божьей благодати»⁶.

С другой стороны, верить в воскресение тела — значит полагаться не на себя и не на способность развоплощенных душ возноситься к Господу, но на Христа, Который придет воскресить мертвых и преобразить живых. Парусил станет осуществлением общей надежды, осознаваемой как нисхож­дение Христа к человечеству, а не как восхождение отдель­ных душ ко Христу.

Христианская надежда — это не «журавль в небе» и не «воздушный замок». Это реальная встреча на этой земле меж­ду облеченными в плоть верующими и воплотившимся Хри­стом в славный день Его Парусин. Итогом этой реальной встречи будет преобразование, которое затронет и человече­ство, и природу. Дуалистический взгляд на человеческую сущность затмевает и нивелирует это великое ожидание сво­им учением о том, что душа встречается со Христом в раю сразу после смерти. Единственная защита от этого популяр­ного лжеучения — это ясное понимание библейского учения о природе и участи человека. В данный момент мы будем ис­следовать библейское описание способа, цели и последствий Второго пришествия Христа.

2. Как придет Христос

Пришествие Христа будет личным. Согласно Новому Завету возвращение Христа будет личным, видимым, внезап­ным, славным и триумфальным. Возвращение Христа будет, несомненно, личным. Два ангела заверили учеников, наблю­давших за вознесением Господа: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходя­щим на небо» (Деян. 1:11).

Этот текст не оставляет никаких сомнений в том, что воскресший Господь, вознесшийся на небеса как видимая и осязаемая личность, таким же точно образом и вернется на землю. Это ясное учение отвергается многими либеральны­ми богословами, которые придают духовный смысл и возне­сению, и Второму пришествию. По их мнению, вознесение было лишь неким иллюзорным представлением, символизи­ровавшим высший уровень Христова бытия. Подобным же образом и тексты о возвращении Христа истолковываются как более мощное проявление Его духовной силы в этом мире. Они считают, что Христос не вернется на эту землю лично, но будет оказывать все большее духовное влияние на человечество.

Толкование Второго пришествия в метафорическом смысле противоречит многочисленным недвусмысленным описаниям Его личного возвращения. В Флп. 3:20, 21 Павел говорит: «Мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его». Далее, в 1 Фес. 4:16 тот же апостол заявляет: «Потому что Сам Господь при возве­щении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба» (ср. Кол. 3:4; 1 Кор. 15:22; Тит. 2:13). Отрывки подобного рода вступают в явное противоречие с метафорической интерпре­тацией возвращения Христа. Именно «Сам Господь... сойдет с неба», а вовсе не Его сила.

Пришествие Христа будет видимым. С личностным и физическим аспектом пришествия Христа тесно связан его видимый характер. Он заложен в двух терминах, которые в ос­новном используются для описания пришествия, а именно: parousia — пришествие и epiphaneia — явление. Эти термины служат для описания не внутренних, скрытых от чужих взо­ров духовных переживаний, но реальной встречи с видимой личностью.

Послание к Евреям разъясняет, что как Христос «однаж­ды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею...», так Он и «во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение» (Евр. 9:26,28). Дан­ное сравнение предполагает, что второе явление будет таким же видимым, как и первое.

Иисус Сам развеял все сомнения относительно видимо­сти Своего возвращения. Он предостерег учеников против лжеучения о Его тайном пришествии, сравнив его с молнией, которая «исходит от востока и видна бывает даже до запада» (Мф. 24:27). Далее Он добавил: «Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племе­на земные иувидят Сына Человеческого, грядущего на обла­ках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24:30).

Та же истина подчеркнуто выражена и в величественном языке Откр. 1:7: «Се, грядет с облаками, и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные». Представление о невидимом пришествии Христа, воспринимаемом только глазами веры, которое про­поведуется Свидетелями Иеговы, так же, как и концепция тайного пришествия для восхищения Церкви, которой при­держиваются многие диспенсационалисты, не находят осно­вания в Библии. Иоанн указывает на зримое возвращение Христа как на гарантию того, что мы в конечном итоге будем преображены: «Знаем только, что... будем подобны Ему, по­тому что увидим Его как Он есть» (1 Ин. 3:2).

Пришествие Христа будет внезапным. Возвращение Христа будет еще и неожиданным, оно застанет людей врас­плох. Чтобы проиллюстрировать внезапность Своего прише­ствия, Христос сравнил его с гибелью мира в потопных водах: «Как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег... так будет и при­шествие Сына Человеческого» (Мф. 24:38, 39).

Еще одна метафора, использованная Христом для иллю­страции неожиданности и внезапности Его возвращения, — это проникновение вора в дом: «Если бы ведал хозяин дома, в какую стражу придет вор, то бодрствовал бы и не дал бы подкопать дома своего» (Мф. 24:43). Поскольку возвраще­ние Христа будет внезапным и неожиданным, Он увещевает верующих пребывать в постоянной готовности: «Потому и вы будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Мф. 24:44; ср. 1 Фес. 5:6).

Внезапность возвращения Христа не противоречит ис­полнению знамений последнего времени, ибо, как мы уже говорили выше⁷, их задача — побуждать к постоянной готовности, а не провоцировать на будоражащие кровь пред­сказания. Знамения конца, данные Христом и разъясненные новозаветными авторами, носят общий характер, поскольку им надлежало питать веру и укреплять надежду последова­телей Христа на протяжении всей истории человечества.

Пришествие Христа будет славным и триумфаль­ным. В отличие от Своего Первого пришествия, когда Хри­стос вошел в этот мир беспомощным Младенцем в скромном селении, второй раз Он придет как Завоеватель, в силе и сла­ве Бога. Сам Иисус описывает Свое возвращение как зримое и повсеместное явление Его силы и славы. «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27). Павел отчасти перекликается с Христом в своем описании Второго пришествия: «Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба» (1 Фес. 4:16; ср. Кол. 3:4; Тит. 2:13).

Иоанн Богослов ярким и драматическим образом описы­вает славу, которой будет сопровождаться возвращение Христа, представив Его в виде Всадника на белом коне, сияющего славой, за Которым следуют воинства небесные, «облеченные в виссон белый и чистый». «На одежде и на бедре Его написано имя: "Царь царей и Господь господ­ствующих"» (Откр. 19:11—16).,

Возможно, самым впечатляющим образом, использован­ным в Библии для описания славы и величия возвращения Христа, является Его «пришествие на облаках». Сам Иисус пользовался этим образом, когда говорил о Своем возвраще­нии. На вопрос учеников о том, каким будет Его пришествие, Иисус ответил: «Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена и увидят Сына Чело­веческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24:30). Во время допроса у первосвященника, Иисус заявил: «Сказываю вам: отныне узрите Сына Человече­ского, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26:64). Та же лексика использована и в Книге От­кровение: «Се, грядет с облаками, и узрит Его всякое око» (Откр. 1:7).

Данное описание восходит к ветхозаветным пророкам, особенно к Даниилу, который пишет: «Видел я в ночных ви­дениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человече­ский... Ему дана власть, слава и царство» (Дан. 7:13, 14; ср. Иоил. 2:2; Соф. 1:14—18). Почему возвращение Христа увя­зывается с облаками? Многозначность «облаков» в библей­ской истории позволяет вывести, по крайней мере, три воз­можных причины.

Пришествие Христа на облаках предполагает, прежде все­го, что это будет беспрецедентное, видимое проявление Боже­ственной силы и славы. Поскольку облака названы колесница­ми Божьей славы (Пс. 103:3) и используются Богом для распро­странения Его славного присутствия (Исх. 24:14,15), они дос­тойным образом выражают величие и славу, которые будут сопровождать возвращение Христа.

Пришествие Христа на облаках предполагает также ис­полнение Божьего завета вознаградить верных и наказать неверных. Завет, который Бог заключил с Ноем после пото­па, положив радугу «в облаке» (Быт. 9:13), и водительство посредством облака, которое Бог обещал Своему народу, странствовавшему в пустыне, найдут свое окончательное ис­полнение, когда явятся облака пришествия и верующие дос­тигнут цели своего странствования — земли обетованной.

Облака пришествия служат также и предзнаменованием наказания и смерти для неверующих. Пророки описывают ве­ликий день Господень как «день облака и мглы» (Соф. 1:15; Иоил. 2:2). От первого исхода до последнего облака в Библии заключают в себе как обетование о защите для верных, так и предостережение о наказании для неверных.

Пришествие Господа на облаках указывает и нарадостное воссоединение со Христом и с верующими всех веков. Павел разъясняет, что и воскрешенные, и преображенные святые будут восхищены вместе «на облаках в сретение Господу на воз­духе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:16,17). Здесь об­лака рассматриваются как место встречи с Господом и с верую­щими всех времен. Подобно тому как израильтяне ощущали Божественное присутствие и силу, живя «под облаком» и кре­стившись «в облаке» (1 Кор. 10:1—5), так и искупленные ис­пытают Христово присутствие и силу во время великого собра­ния, которое состоится на облаках при славном возвращении Христа. В данном случае облака пришествия представляют со­бой место преображения для всех верующих, место, где будет положено начало вечному братству искупленных.

Данное описание пришествия Христа как личного, види­мого, внезапного, славного и триумфального нужно рассмат­ривать как слабую попытку обрисовать самое захватывающее событие, которое когда-либо происходило и произойдет в этом мире.

3. Зачем придет Христос

Заключительный этап спасения. Зачем Христу возвра­щаться? Главным образом ради завершения искупительного служения, начатого при Его воплощении. Божья победа над силами зла достигается в процессе двух великих событий: Воплощения и Второго пришествия. Оскар Кульман иллюст­рирует эту двухэтапную победу посредством аналогии с по­бедой союзнических войск над фашистской Германией⁸. Та победа тоже была достигнута в два этапа. Первый этап — от начала войны до дня успешной высадки войск союзников в Нормандии. И хотя борьба после этого только усилилась, этот день стал переломным в войне. Второй этап — от дня высадки до дня полного разгрома немецких войск. День по­беды был ознаменован окончательной капитуляцией немец­кой армии и сопутствующими ей торжествами.

Своей победоносной жизнью, смертью и воскресением Христос нанес решающий удар по царству сатаны (аналогия с Днем высадки). Как пишет Павел: «Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол. 2:15). Со времен Пятидесятницы Еванге­лие Божьего Царства проповедуется по всему миру, и все больше людей освобождаются от сатанинского рабства и становятся подданными Царства Христа. И хотя сатана по­терпел сокрушительное поражение, он еще не уничтожен. Его держава еще не разрушена. Ненависть, насилие, престу­пления, преследования и войны остаются мучительной ре­альностью и по сей день. Таким образом, Христу необходи­мо вернуться, чтобы низложить «всех врагов под ноги Свои [аналогия с Днем победы]. Последний же враг истребится -смерть» (1 Кор. 15:25,26).

Враги Царства Божьего — это духовные враги, которые влияют на человеческие мысли и поступки. Окончательная победа над этими демоническими силами может быть одер­жана только прямым Божественным вмешательством. Цель возвращения Христа — явить Его скрытую силу, уничтожив все формы зла и делателей оного и установив Его вечное Цар­ство мира и праведности.

Собрание искупленных. Во время Своего земного слу­жения Христос неоднократно заявлял, что основная цель Его возвращения — собрать всех Своих искупленных детей и за­брать их к Себе (Мф. 24:31; 25:32—34), чтобы, как сказал Христос, «и вы были, где Я» (Ин. 14:3). Христос настолько не­безразличен к нам, что пожелал вернуться за нами. Эта мысль должна наполнять наше сердце радостью — ведь однажды мы будем вместе с Ним. Возвращение Христа так тесно связано с собранием искупленных, что Павел мог на одном дыхании сказать и «о пришествии Господа нашего Иисуса Христа», и о «нашем собрании к Нему» (2 Фес. 2:1).

Невозможно представить себе, насколько величествен­ным будет это собрание, когда искупленные всех веков будут радостно приветствовать Спасителя. Как Христос послал Своих последователей свидетельствовать о Нем «даже до края земли» (Деян. 1:8), так пошлет Он и Своих ангелов соби­рать «избранных Своих от четырех ветров, от края земли до края неба» (Мк. 13:27). Ни один верующий не будет забыт. Во время визита главы государства лишь немногие удостаивают­ся чести войти в группу встречающих. Во время пришествия Христа каждый верующий, когда-либо живший на земле, по­жилой или юный, образованный или неграмотный, богатый или бедный, чернокожий или белый, будет участвовать в ве­ликом празднестве, посвященном возвращению Господа.

Часть 2: Воскресение

1. Воскресение верующих

Всеобщее собрание всех верующих станет возможным при возвращении Христа благодаря двум основным событи­ям: воскресению усопших и преображению живых праведни­ков. И те, и другие будут вознесены с земли на небо. Библия определенным образом относит воскресение и вознесение всех верующих к тому времени, когда придет Христос, кото­рое в некоторых случаях названо «последним днем» (Ин. 6:39, 40, 44, 54). Павел объясняет, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1 Кор. 15:22, 23; ср. Флп. 3:20,21; 1 Фес. 4:16).

Апостол однозначно заявляет, что воскресение усопших святых и вознесение всех верующих будет происходить одно­временно с пришествием Христа: «Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, ос­тавшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на обла­ках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:16, 17).

Одно воскресение верующих. Некоторые диспенсацио-налисты истолковывают выражение «мертвые во Христе воскреснут прежде» в том смысле, что прежде произойдет воскре­сение новозаветных верующих, которые будут тайно восхище­ны до времени великой скорби, а затем уже, после великой скорби, будет воскресение ветхозаветных верующих, а также тех, кто обратился во время скорби; тогда же якобы произойдет и воскресение неверующих⁹. Данное толкование идет вразрез с тем, что говорит Павел. Даже беглое прочтение этого отрывка показывает, что Павел не противопоставляет воскресение но­возаветных верующих воскресению ветхозаветных верующих. Скорее он разводит по времени воскресение мертвых во Хри­сте и вознесение оставшихся в живых праведников. «Прежде» в данном случае означает лишь то, что усопшие святые вос­креснут до того, как будут восхищены к Господу живые праведники¹⁰.

Та же последовательность предложена Павлом в 1 Кор. 15:52: «Ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся». Оба отрывка продиктованы желанием Павла уверить своих читателей в том, что верующие, оставшиеся в живых до времени пришествия, не будут иметь никаких пре­имуществ перед усопшими, поскольку преображенные живые верующие «вместе с ними [воскрешенными святыми] восхи­щены [будут] на облаках в сретение Господу на воздухе» (1 Фес. 4:17). Другими словами, в великом собрании, которое состоится при возращении Господа, будут участвовать все ве­рующие — и воскресшие святые всех веков, и преображенные святые, оставшиеся в живых вплоть до самого пришествия.

2. Воскресение неверующих

А что же неверующие? Будут ли и они воскрешены? Если да, то когда? Павел в своих посланиях не упоминает о воскре­сении неверующих, хотя в Деян. 24:15 приводятся его слова о том, что «будет воскресение мертвых, праведных и неправед­ных». Молчание Павла по этому поводу можно связать с тем, что у него не возникало необходимости рассматривать воскресение неверующих в своей переписке. Однако Библия не замалчивает этот вопрос. Самое определенное ветхозаветное высказывание о воскресении верующих и неверующих содер­жится в Дан. 12:2: «И многие из спящих в прахе земли пробу­дятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2).

В Новом Завете воскресение верующих и неверующих подразумевается в некоторых притчах царства, где говорится об окончательном отделении нечестивых от праведных (Мф. 13:41—43, 49, 50; 25:31—46). Самым недвусмысленным об­разом о нем говорится в Евангелии от Иоанна, где приводятся слова Христа: «Не дивитесь сему; ибо наступает время, в ко­торое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Ин. 5:28, 29).

Все три означенных текста (Деян. 24:15; Дан. 12:2; Ин. 5:28, 29) как будто бы указывают на то, что воскресение пра­ведных и неправедных будет происходить одновременно. Од­нако Откр. 20 свидетельствует, что будет два разнесенных во времени воскресения. Воскресение верующих произойдет раньше, при Втором пришествии Христа, и будет к вечной жиз­ни: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священ­никами Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Откр. 20:6). Второе воскресение, уже неверующих, произой­дет в конце тысячелетия и будет к осуждению и второй смерти: «И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное... Это — смерть вторая» (Откр. 20:15, 14)¹¹.

Сам факт более важен, чем фазы. Для критически на­строенного современного читателя между отрывками, гово­рящими об одном общем воскресении верующих и неверую­щих, и упоминанием в Откровении о двух воскресениях, раз­деленных тысячелетием, содержится явное противоречие. Однако на самом деле это мнимое противоречие, и оно нис­колько не смущало библейских авторов, поскольку для них реальность воскресения была важнее методики его осуще­ствления. Вот почему в большинстве ссылок на воскресение говорится о его факте, а не о его фазах.

Тот же принцип применим и к судному дню, ведь боль­шинство библейских ссылок подчеркивает его реальность и окончательность, а не его стадии. Впрочем, есть библейские отрывки, которые однозначно указывают на две фазы послед­него суда — до пришествия и после него.

В свете этих фактов Церковь адвентистов седьмого дня признает реальным различие, проводимое в Откр. 20 между воскресением верующих в начале тысячелетнего царства и воскресением неверующих в его конце. Однако же следует от­метить, что разграничение между двумя воскресениями осно­вывается только на одном библейском отрывке. Один обособ­ленный текст едва ли может служить достаточным основани­ем для библейской доктрины. Адвентисты осознают тот факт, что Писание умалчивает о сущности воскресения нечестивых и о том, какова будет их жизнь до окончательного истребле­ния. Таким образом, едва ли стоит пытаться домысливать то, о чем умалчивает Писание.

Два разных воскресения. Вера в два разных воскресе­ния, которой придерживаются адвентисты седьмого дня, достаточно уникальна для премилленаризма. Адвентисты верят, что воскресение всех усопших праведников и преоб­ражение всех живых праведников произойдет одновременно в начале тысячелетнего царства, когда Христос зримым об­разом вернется на землю во славе Отца. Грешники, дожив­шие до этого момента, будут уничтожены, а мертвые греш­ники останутся в своих могилах вплоть до второго воскресе­ния в конце тысячелетия.

В течение тысячи лет искупленные будут находиться на небесах, а сатана будет скован на земле, лишившейся насе­ления. В конце тысячелетия нечестивые будут воскрешены. Это событие позволит сатане предпринять последнюю по­пытку овладеть этим миром, когда искупленные сойдут на землю. Однако Бог произведет Свой суд над нечестивыми, навечно их уничтожив (вторая смерть — Откр. 20:13—15). После чего Бог сотворит землю заново, и искупленные бу­дут спокойно жить на ней во веки веков.

По сравнению со взглядами других христиан адвентист­ское толкование менее путанное и более сообразное с Писа­нием. Будет не три и не четыре воскресения, как утверждают некоторые диспенсационалисты, а всего лишь два: одно для праведных, другое для неправедных. Это значит, что все ис­купленные будут воскрешены и получат награду одновремен­но; подобным же образом и нечестивые воскреснут и будут наказаны все сразу¹¹. Нет никакой путаницы относительно того, кто во время тысячелетнего царства будет жить на небе, а кто на земле. Нет никакого разграничения между тысячелет­ним иудейским царством на земле и христианским царством на небесах. Есть только одно Царство Божье, состоящее из ве­рующих всех веков.

3. Воскресение тела

Какого рода тело получат верующие при воскресении или преображении? Будет ли воскрешенное тело воссоеди­нено с душой умершего? Каким оно будет — материальным или духовным? Будет ли оно похожим на нынешнее или же между ними не будет ничего общего? Каким образом будут сохранены наши отличительные черты? Останется ли мой отец 83-летним стариком? Прежде чем попытаться отве­тить на эти вопросы о сущности воскрешенного тела, мы должны вкратце упомянуть о двух основных возражениях, выдвигаемых против доктрины о воскресении тела. Одно из них зиждется на философском дуализме, другое — на «на­учном» материализме.

Возражения против воскресения тела. Греческий фи­лософский дуализм рассматривал материальное существо­вание как зло, от которого следует избавиться. Спасение виделось в высвобождении души из темницы тела. По всей видимости, этот дуалистический взгляд на человеческую природу повлиял на некоторых коринфских христиан, ко­торые отвергали веру в воскресение тела. На это указывает вопрос, заданный Павлом: «Как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?» (1 Кор. 15:12).

«Мы можем лишь предположить, — пишет Энтони Хое-кема, — что это произошло под влиянием греческой филосо­фии, которая учит бессмертию души и отрицает воскресение тела. Отвечая на это заблуждение, Павел заявляет, что если человек верит в воскресение Христа, то он не может отрицать и воскресение верующих»¹².

Философский дуализм оказал большое влияние на хри­стианскую мысль. В начале христианской эры гностики от­вергали воскресение тела, поскольку «материя, согласно их убеждениям, в существе своем порочна, а значит, плоть не может участвовать в спасении, которое, следовательно, должно быть прерогативой души; таким образом, если вос­кресение — это факт, оно должно быть исключительно ду­ховным, заключающимся в просвещении разума истиной»¹³.

В наше время дуализм приводит многих христиан к отвер­жению физического воскресения тела, поскольку оно продлит нынешнее материальное бытие, рассматриваемое как зло. По­этому многие считают, что при воскресении верующие полу­чат нефизическое, духовное тело.

Ошибочность этого воззрения заключается в том, что оно основывается на ложной предпосылке, согласно которой ма­терия — это зло, подлежащее уничтожению. Этот взгляд вступает в явное противоречие с библейскими текстами, в ко­торых говорится, что материя, включая и человеческое тело, есть Божье благое творение (Быт. 1:4; 10, 12, 18, 21, 25, 31). Псалмопевец провозглашает: «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, пото­му что я дивно устроен» (Пс. 138:13,14). Заметим вкратце, что воскрешенное тело Павел называл «духовным» не из-за его нематериальной сущности, а по той причине, что оно водимо Святым Духом.

«Научный» материализм. «Научный» материализм рассматривает материю как единственную и высшую ре­альность. Поскольку мы существуем в материальном теле, которое воспринимается как результат случайного стече­ния обстоятельств, то смерть тела означает конец для чело­века. Христиане, находящиеся под влиянием этой точки зрения, отвергают всякое понятие о воскресении тела. Они считают, что бессмертие заключается единственно в том влиянии, которое мы оказали на людей, и в наследственных чертах, переданных нами своим потомкам.

Этот взгляд отрицает не только библейское учение, но и основное устремление человеческого сердца. В наш век ядер­ной физики мы приходим к пониманию, что Бог, сотворив­ший наш мир, властвует даже над его мельчайшими частица­ми. Верить в воскресение тела—значит верить во всемогуще­ство Бога, которому подвластно все, в том числе и наше бытие в мире сем и в мире грядущем.

Факт воскресения. Христианская вера в воскресение тела возникла не из философских выкладок и не из стремле­ния выдать желаемое за действительное, как это произошло с концепцией бессмертия души. Она выросла из убеждения, что подобное событие уже имело место — речь идет о вос­кресении из мертвых Иисуса Христа. Поскольку Сын Чело­веческий является представителем всего человечества, про­изошедшее с Ним служит ключом к тому, что должно про­изойти с каждым верующим. Христос восстал из могилы облеченным в тело, значит, у нас есть все основания счи­тать, что и мы при воскресении будем наделены телесной оболочкой.

Иисус справедливо назван «начатком, первенцем из мерт­вых» (Кол. 1:18), ибо, как выразился Джордж Элдон Лэдд, «Он стоит во главе нового бытийного порядка — воскрешен­ной жизни»¹⁴. Факт воскресения Христа гарантирует воскресение верующих, поскольку Христос одержал победу над смертью. Эсхатологический характер воскресения Христа очевиден и в словах Павла о том, что воскресение Спасителя было «первым плодом из усопших» (1 Кор. 15:20 —др. пер.).

Выражение «первый плод» не вызывает почти никаких ассоциаций у современного человека. В библейские же време­на оно было весьма многозначительным, поскольку относи­лось к начаткам жатвы, которые приносились в жертву Госпо­ду в знак благодарности за новый урожай. Таким образом, первые плоды, приносимые в храм, рассматривались не про­сто как надежда на новый урожай, но и как действительное начало жатвы. Поэтому воскресение Христа есть «первый плод» в том смысле, что оно не просто сделало возможным воскресение верующих, но и гарантировало его.

15-я глава 1-го Послания к Коринфянам дает наиболее полную трактовку воскресения тела в Библии. В ней Павел особым образом подчеркивает, насколько наше воскресение зависит от воскресения Христа. «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге... А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. По­этому и умершие во Христе погибли» (1 Кор. 15:14, 15, 17, 18). Удивительные слова. Отрицать воскресение Христа — значит уничтожать нашу веру в Бога и в Его обетование вос­кресить нас при возвращении Спасителя. Ведь все дело в том, что посредством Своего воскресения Христос доказал, что Он одолел смерть ради всех Своих последователей.

4. Характерные особенности воскрешенного тела

Какого рода тело даст усопшим и живым святым вернув­шийся Спаситель? Нам повезло, что Павел не обошел внима­нием этот вопрос, поднятый коринфянами: «Но скажет кто-нибудь: "как воскреснут мертвые? и в каком теле при­дут?" Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зер­но, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело» (1 Кор. 15:35—38).

При помощи аналогии с семенем Павел объясняет преем­ственность и дискретность, существующие между нашим ны­нешним физическим телом и будущим воскрешенным (пре­ображенным) телом. Преемственность определяется той свя­зью, которую имеют семя и новое растение, из него выросшее. Дискретность же вытекает из различия между посеянным се­менем и возникшим из него новым растением. Как Бог дает каждому посеянному семени свое тело, так Он даст тело и ка­ждому погребенному человеку. Возможно, именно погребе­ние умерших навело Павла на аналогию с семенем.

Павел развивает аналогию посева и жатвы и дает самое противоречивое описание воскрешенного тела, которое толь­ко можно найти в Библии: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15:42—44).

Четыре противопоставления. В 1 Кор. 15:42—44 Павел разъясняет различие между нашим нынешним телом и воскре­шенным телом с помощью четырех противопоставлений. Эти противопоставления в равной степени применимы и по отноше­нию к телам живых праведников, которые будут преображены, не увидев смерти. Во-первых, наши нынешние тела — тленные (phthora), то есть поражаемые болезнями и смертью, в то время как наши воскрешенные тела будут нетленными (aphtharsia), то есть более не подверженными болезням и смерти. Во-вторых, наши нынешние тела претерпевают уничижение, когда их зака­пывают в могилу, однако наши воскрешенные тела испытают славу внутреннего и внешнего преображения.

В-третьих, наши нынешние тела — немощные, поскольку легко устают и истощаются, в то время как наши воскрешен­ные тела будут исполнены силы и наделены безграничной энергией, которая позволит осуществить все наши цели. В-четвертых, наши нынешние тела — душевные (т.е. физиче­ские — soma psychikon), в то время как наши воскрешенные тела будут духовными (soma pneumatikon). Это последнее про­тивопоставление заставляет многих думать, что наше воскре­шенное (преображенное) тело будет «духовным» в том смыс­ле, что будет лишено нынешней физической субстанции. «Ду­ховное» воспринимается как противоположное физическому. Таким образом, воскрешенные (преображенные) тела якобы состоят из некоей бесплотной, нематериальной субстанции.

«Духовное» воскрешенное тело. Верил ли Павел и учит ли о том Библия, что при Втором пришествии Христа живые и усопшие праведники получат нематериальные и бесплотные тела, полностью лишенные физической сущности? Именно такого взгляда придерживаются некоторые исследователи. Они придают «духовному телу — soma pneumatikon» значе­ние «состоящее из духа», как если бы «дух был некоей незем­ной, небесной субстанцией»¹⁵. По их мнению, «дух» будет сущностью, а «тело» — формой воскрешенного тела.

В своей книге «Воскрешенные нетленными: воскресение и бессмертие в Новом Завете» Мюррэй Харрис дает духовно­му телу следующее определение: «Духовное тело—это орган воскрешенного человека, служащий для сообщения с небес­ным миром. Это соматическая форма, откликающаяся на все сигналы усовершенного духа христианина и полностью адап­тированная к небесной среде»¹⁶.

Определение, данное Харрисом «духовному телу» как ор­гану, пригодному для «небесной среды», основывается глав­ным образом на общепринятом мнении, что искупленные бу­дут проводить вечность на небесах, а не на этой земле. А по­скольку небо считается «духовным» местом, то и искуплен­ные должны быть наделены «духовным телом», пригодным для существования в духовной среде небес.

Это популярное верование покоится на исходной предпо­сылке, что Бог осудит эту землю на вечное запустение и сотворит вместо нее новый «небесный» мир для обитания святых. Такая предпосылка заставляет серьезно усомниться в мудрости Бога, сотворившего эту планету для заселения ее людьми и прочими существами и обнаружившего позднее, что она не­пригодна для вечного обитания искупленных. Чтобы решить эту проблему, Бог якобы сотворит «небесную планету» и снаб­дит воскрешенных святых «духовными телами», пригодными для этой небесной среды. Подобное воззрение вдохновлено греческим дуализмом, а не библейским реализмом.

Следует признать, что выражения, использованные Пав­лом в этом отрывке, если не рассматривать более обширный контекст его посланий, могут привести читателя к нематери­альному взгляду на природу воскрешенного тела. Подобный взгляд развенчивается прежде всего словами самого Павла, проводившего сравнение между воскресением Христа и вос­кресением верующего (Кол. 1:18; 1 Кор. 15:20).

Если Христос назван «первым плодом из усопших» (1 Кор. 15 — др. пер.), то воскресшие верующие будут обладать тела­ми, подобными Его телу. Не нужно заходить в этом сравнении слишком далеко, ибо по воскресении Своем Христос вернул Себе те Божественные свойства, от которых на время отказался при Своем воплощении (Флп. 2:7). И все же факт остается фак­том: воскресшее тело Спасителя было, безусловно, физиче­ским, поскольку к Нему можно было прикоснуться (Ин. 20:17, 27), да к тому же Он вкушал пищу (Лк. 24:38—43).

Водимые Духом. Более показательным является исполь­зование Павлом двух этих слов (душевный-psychikos/духовный-pneumatikos) в том же послании: «Душевный [физический-psychikos] человек не принимает того, что от Духа Бо-жия, потому что он почитает это безумием, и не может разу­меть, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный [pneumatikos] судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2:14, 15).

В данном отрывке «духовный человек» явно не означает «нематериальный». Скорее, речь идет о том, кто водим Святым Духом, в противопоставление тому, кто подчиняется плотским побуждениям. Подобным же образом и в 1 Кор. 15:44 наше нынешнее физическое тело описано как подвер­женное закону греха и смерти, в то время как будущее воскре­шенное тело будет руководимо Святым Духом. Воскрешен­ное тело названо «духовным», потому что управляется не гре­ховными побуждениями, а Святым Духом. Это не антрополо­гический дуализм между «физическим-рзус/ге» и «духовным-рпешпа», но моральное разграничение между жизнью, води­мой Святым Духом, и жизнью, подчиняющейся порочным желаниям.

Энтони Хоекема так излагает этот вопрос: «Духовный [pneumatikos] в данном случае не означает нематериальный. Скорее, речь идет о том, кто направляем Святым Духом, по крайней мере, в принципе, в отличие от того, кто водим лишь побуждениями плоти. Точно так же и "душевное" тело, опи­санное в 1 Кор. 15:44, представляет собой часть нынешнего, испорченного грехом бытия; в то время как духовное, воскре­шенное тело будет полностью, а не отчасти, под властью и во­дительством Святого Духа»¹⁷.

Эта глубокая мысль помогает нам понять утверждение Павла, записанное несколькими стихами ниже: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не на­следует нетления» (1 Кор. 15:50). Речь здесь явно не идет о том, что воскрешенное тело будет нематериальным. Ведь тот же Павел в Послании к Римлянам говорит: «Но вы не во плоти живете, а в Духе, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9 — др. пер.).

Выражение «не во плоти», употребленное здесь Павлом, вовсе не означало, что христиане, водимые Духом Святым, уже расстались со своими физическими телами. Павел имел в виду, что уже в этой жизни они руководствовались духовны­ми, а не мирскими ценностями (Рим. 8:4—8). Если Павел мог сказать о христианах как о живущих «не во плоти» уже в этой нынешней жизни, то его замечание о том, что «плоть и кровь» не наследуют Царство Божье, вовсе не означает, что там не будет физических тел. Это высказывание означает лишь, что там не будет плотской ограниченности и порочных наклонно­стей, присущих нашей нынешней жизни, поскольку искуп­ленные будут водимы Духом.

Дж. Берковер со свойственной ему проницательностью отмечает, что «"духовное тело" не имеет ничего общего с тем, что мы иногда называем "бесплотностью". Бесплотность все­гда предполагает дуализм, который в свою очередь привносит с собой обесценивание тела, о чем нет ни слова в учении Пав­ла. Он говорит о теле как о "водимом рпеита [Духом]". Этот Дух уже действует в человеческом теле, но только в воскресе­нии Он будет в полной мере направлять человеческую жизнь... Этот переход не подразумевает какой-то бестелес­ности, но означает некий разрыв, который отнюдь не связан с высвобождением души из погибшего тела, ибо Дух Божий уже живет в рамках реального человеческого бытия»¹⁸. Далее Берковер разъясняет, что это будет разрыв между тленным и нетленным телами¹⁹.

Физическое тело непорочно. Если бы Богу при Втором пришествии пришлось преобразовать наши нынешние физи­ческие тела в тела, состоящие из нематериальной субстан­ции, то, как отмечает Энтони А. Хоекема, «дьявол добился бы существенной победы, поскольку Бог был бы вынужден превратить людей, обладающих сотворенными Им физиче­скими телами, в творения иного рода, без физических тел (наподобие ангелов). Тогда выходило бы, что материя стала по сути своей порочной, а потому подлежащей уничтоже­нию. Следовательно греческие философы оказались бы в ка­ком-то смысле правы. Однако материя — это не зло; это часть Божьего благого творения»²⁰.

В повествовании о творении Бог семь раз выражает Свое удовлетворение совершенством сотворенного мира, говоря: «Это хорошо» (Быт. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). В седьмой же день Он почил, отметив тем самым завершение Своих трудов  (Быт. 2:1—3). В ознаменование Благой вести о Его совершен­ном творении, полном искуплении и окончательном восста­новлении этого мира Бог дал человеческой семье субботу (Исх. 20:11; Втор. 5:15; Лк. 4:16—21; 13:10— 13;Евр.4:9).Как христианин, соблюдающий седьмой день, субботу, день, вен­чающий творение, я не допускаю и мысли о том, что Бог в конце концов изменит строение и состав человеческого тела.

Если бы воскрешенное (преображенное) тело радикаль­но отличалось от изначально сотворенного тела, то Бог тем самым как бы признал, что Его первоначальный замысел от­носительно человеческого тела имел определенные недос­татки; оно было по сути несовершенным. Он как бы признал, что Его первоначальная модель человеческих существ муж­ского и женского пола не вполне отражала «образ Божий» (Быт. 1:27). Исправляя положение, Бог был бы вынужден со­творить человеческие существа нового типа, по-видимому, бесполых, чтобы исключить какие-либо неприятности в бу­дущем. Подобные рассуждения абсурдны, если не сказать больше, для каждого, кто верит во всемогущество и неизмен­ность Бога. Внесение изменений в проекты и задумки -обычная практика у людей, продвигающихся вперед мето­дом проб и ошибок, но подобное противоестественно для Бога, Который знает конец от начала.

Подобные ангелам. Некоторые возражают: разве Иисус не сказал, что «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах» (Мф. 22:30)? Разве этот отрывок не указывает на то, что по воскресении всякие половые различия будут устранены и наши тела более не будут материальными? Данное высказывание Иисуса не дает веских оснований для такого вывода. Он упоминает здесь ангелов не для того, чтобы подчеркнуть нематериаль­ную природу воскрешенного тела или отсутствие половых различий в новом мире, но с целью объяснить, что у брака больше не будет функции воспроизводства себе подобных, поскольку нужда в деторождении отпадет.

В чисто гипотетической ситуации, предложенной садду­кеями в споре с Иисусом, шестеро братьев по очереди жени­лись на вдове своего старшего брата, поскольку им надлежа­ло «восстановить семя брату своему» (Мф. 22:24). Мы вряд ли погрешим против истины, если предположим, что Иисус сослался на ангелов, чтобы объяснить, что в новом мире не будет брака, заключаемого ради деторождения. Очевидно, что если в мире прекратят нарождаться новые дети, то же­ниться и выходить замуж будет просто некому.

Прекращение репродуктивной функции человека можно было бы рассматривать как внесение изменений в изначально созданную физиологическую систему человека. Однако это не­обязательно так. Из Писания видно, что Бог продумал подоб­ное изменение в Своем изначальном плане заранее, когда ска­зал: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:28). Из этих слов можно заключить, что процесс воспроиз­водства и умножения числа людей должен был продолжаться, пока земля не наполнится людьми в достаточном для ее обра­ботки количестве.

В совершенном мире, где нет смерти, оптимальный ба­ланс народонаселения и доступной для их проживания зе­мельной площади был бы достигнут гораздо быстрее, чем по­сле прихода греха и смерти. Вполне вероятно, что воскрешен­ные и преображенные святые и будут составлять то число, ко­торое было необходимо для «наполнения земли» по изначальному Божьему плану. В этом случае Бог приведет в действие Свое прежнее намерение прекратить репродуктив­ный цикл у людей, чтобы предотвратить нарушение экологи­ческого равновесия на нашей планете, когда она будет восста­новлена в ее первоначальном совершенстве.

Этот вывод подтверждается и упоминаниями об именах, которые «вписаны в книгу жизни от начала мира» (Откр. 17:8; ср. 13:8,21:27; Дан. 12:1;Флп. 4:3). Подобный список предпо­лагает существование изначального Божественного плана по заселению земли оптимальным числом праведных людей. Он также предполагает, что когда это оптимальное число будет достигнуто, состоится пришествие Христа, Который соберет праведников, а затем очистит и восстановит нашу землю в ее изначальном совершенстве. На новой земле Бог положит ко­нец репродуктивной функции человека, поскольку земля уже будет наполнена идеальным числом людей. Прекращение де­тородной функции брака вовсе не обязательно влечет за собой и прекращение его функции, связанной с взаимоотношения­ми людей,

Неизменность взаимоотношений. Нигде Писание не говорит, что ангелы — это бесполые существа, неспособ­ные вступать во взаимоотношения, сравнимые с браком у людей. Стоит отметить, что Сам Бог явил Себя как триеди­ное Существо, состоящее из трех Личностей, Чей союз столь тесен, что мы поклоняемся Им как единому Богу. Если Божество пребывает в самых тесных, вечных взаимо­отношениях между тремя этими Личностями, то у нас нет никаких оснований полагать, что Бог в конечном итоге уст­ранит близкие супружеские отношения, установленные Им Самим при творении.

В Быт. 1:27 подразумевается, что образ Божий заключен не в мужчинах как таковых, но в том, что Он «мужчину и жен­щину сотворил их». Если при творении Божий образ отражал­ся в сочетании мужских и женских свойств первой супруже­ской пары, то у нас есть основания считать, что подобное со­четание будет сохранено Богом и при окончательном восста­новлении земли. Проще говоря, если Бог объявил половые различия между мужчиной и женщиной «весьма хорошими» в начале бытия мира, то вряд ли Он посчитает их «весьма пло­хими» в его конце. Творение представлено в Писании как про­образ окончательного обновления мира. Цель Божьего искуп­ления — не уничтожение Его прежнего творения, но восста­новление его в первозданном совершенстве. Вот почему Пи­сание говорит о воскресении тела, а не о сотворении новых существ.

Доктрина о первоначалах (этиология) должна проливать свет на доктрину о конце мира (эсхатологию). Как ни странно, многие люди придерживаются ошибочного мнения, что меж­ду сотворением и обновлением мира нет никакой взаимосвя­зи. Далее мы увидим, что библейское воззрение на изначаль­но совершенное творение закладывает основу для наших представлений об окончательном восстановлении нашей пла­неты. К сожалению, дуалисты настолько зашорены своим убеждением в порочности материального мира, включая и наше физическое тело, что ищут вечную родину на небесах, вверху, а не на земле, внизу.

5. Значение воскресения тела

Что означает «воскресение тела»? Библейские авторы знали не хуже нашего, что оно никак не может означать вос­становление нынешних физических тел. Во-первых, потому что многие тела поражены болезнью или увечьями, а во-вто­рых, потому что после смерти они распадаются и обращаются в прах: «Отнимешь дух их—умирают и в персть свою возвра­щаются» (Пс. 103:29; ср. Еккл. 3:20; Быт. 3:19). Несмотря на это библейское свидетельство, многие христиане на протяже­нии веков верили, что воскресшее тело будет состоять из тех же частиц, которые некогда составляли человеческий труп. Эта вера выражена в самых ранних формах апостольского символа веры, в котором говорилось: «Верую в... воскресе­ние плоти», а не тела²¹.

Тертуллиан (ок. 160 — после 220), считающийся отцом латинского христианства, в своем трактате «О воскресении плоти» заявляет, что Бог воскресит ту самую «плоть, которая была предана земле». Он приводит слова Иисуса: «У вас же и волосы на голове все сочтены» в подтверждение того, что все они будут восстановлены при воскресении. «Если им надле­жит безвозвратно погибнуть, — рассуждает Тертуллиан, — что проку вести их столь точный учет?»²²

«Тело» означает «человек». Путаницы с пониманием выражения «воскресение тела» можно избежать, если при­знать простую истину: для библейских авторов термин «тело» — это ни что иное как синоним слова «человек». На­пример, когда Павел пишет: «Мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:23), он име­ет в виду искупление всего человека, нашей личности в це­лом. Данное значение этого термина становится очевидным далее в том же послании, где Павел обращается к верую­щим с призывом: «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения ваше­го» (Рим. 12:1). В этом тексте приношение тела в жертву оп­ределенным образом соотносится с осуществлением «ра­зумного служения» посредством всего нашего существа.

Когда Павел говорит о воскресении тела, он вне всяких сомнений имеет в виду всего человека. Как справедливо отме­чает Майкл Перри: «В словоупотреблении Павла "тело" — это не "внешняя оболочка" человека, которую он имеет. Это он сам. Древнегреческий термин soma, означающий "тело", безусловно представляет собой самый близкий эквивалент слова "личность"»²³. Таким образом, верить в воскресение (преображение) тела — значит верить, что к жизни будет воз­вращена моя человеческая сущность, мое "я", все, что состав­ляет мою личность. Это значит, что это будет не кто-то дру­гой, а я сам, исключительный и неповторимый. Короче гово­ря, это значит, что Бог взял на Себя ответственность за сохра­нение моей индивидуальности, личности и характера.

Следует отметить, что воскресению людей посвящена вся эта глава целиком. Павел нигде и словом не обмолвился о воссоединении воскресших тел с душами. Более того, он даже не упоминает «душу-psyche». Если бы воскресение подразумевало воссоединение тела и души, разве не стран­но, что Павел так ни разу о нем и не упомянул, рассуждая о природе воскресения? Ведь эта концепция играет ключевую роль в понимании того, что происходит с телом и душой в момент воскресения. Отсутствие каких-либо упоминаний о душе ясно указывает на то, что Павел верил в воскресение всего человека, тела и души.

Нельзя не упомянуть, что в 1 Кор. 15:44 Павел все-таки использует прилагательное psychikon, которое происходит от существительного psyche [душа] и переводится обычно как «естественный» или «физический». Однако он использовал его для описания погребаемого «физического тела-sota psychikon», а не бесплотной души, которая якобы остается в живых после смерти тела. Из этого следует, что для Павла «душевный-psychikon» аспект человеческого тела предается по смерти земле, чтобы затем воскреснуть.

Чтобы относиться серьезно к воскресению, мы должны принимать всерьез и смерть. Карл Барт был безусловно прав, когда сказал: «Человек, не знающий, что такое смерть, не знает и что такое воскресение»²⁴. И смерть, и воскресение за­трагивают всего человека, всю его личность. Хельмут Тили-ке говорит об этом, опираясь на собственные переживания: «Я бы не рискнул рассматривать смерть как нечто относи­тельное, не затрагивающее мое бессмертное "я", минующее мою душу. Нет, весь я сойду в могилу. У меня нет никаких оснований отвергать целостность человека, провозглашае­мую Писанием, и рассекать его на тело и душу, на бренный и вечный сегменты. Но как христианин я сойду в могилу с пол­ной уверенностью, что не останусь в ней, ибо я тот, кого Бог назвал по имени, и потому я восстану обновленным в день Божий. Я нахожусь под защитой Воскресшего. Я не бессмер­тен, но я ожидаю своего воскресения»²⁵.

Отличительные черты воскресших людей. Суть биб­лейского обетования воскресения заключается в том, что вос­кресшие святые будут теми же самыми людьми, что некогда существовали на земле. Бог не собирается воскрешать абы кого. Он воскресит именно тех, кто умер. Отсюда вопрос: как объяснить сохранение личностных характеристик людей, пе­реходящих из этой жизни в жизнь грядущую? Чем гарантирована сохранность индивидуальности человека, получающего вечную жизнь?

Дуалисты заявляют, что для них не составляет труда объ­яснить преемственность личностных характеристик, по­скольку «умерший человек не прерывает своего существова­ния [как развоплощенная душа] и продолжает жить со Хри­стом до воскресения тела»²⁶. Сущность воскрешенных тел может быть иной, поскольку каждое тело претерпит ради­кальное преобразование, но индивидуальные черты останут­ся, поскольку душа, заключающая в себе важнейшие харак­теристики каждого человека, продолжает существование по­сле смерти тела и в конце концов воссоединится с воскре­шенным телом.

Дуалисты утверждают, что у холистического взгляда на человеческую природу есть один «фатальный изъян» — он не способен гарантировать преемственность человеческой лич­ности. Они говорят, что холистический взгляд «не может по­казать, что воскрешенные люди будут теми же самыми людь­ми, что жили на земле, а не просто их дубликатами; он не от­вечает принципу личностной самобытности»²⁷. Эта критика основывается на исходном положении, согласно которому хо­листический взгляд допускает разрыв в существовании тела или души между смертью и воскресением, а значит, воскре­шенные тела должны быть «другими людьми, независимо от того, насколько похоже они выглядят или мыслят»²⁸.

Подобная критика холистического взгляда безоснова­тельна по двум причинам. В Библии нет и намека на то, что личностная самобытность человека сохраняется после смерти посредством выживания души. Мы выяснили, что в Библии «душа» — это не бесплотный или рациональный компонент человеческой природы, продолжающий существование после смерти тела. Напротив, душа заключает в себе всю физиче­скую и духовную жизнь человека, которая подвержена закону греха и смерти. Во-вторых, сохранение личностных характе­ристик зависит не от преемственности физической или духовной сущности, а от Бога, способного сохранить характер и ин­дивидуальность каждого человека.

Библия заверяет нас в сохранении нашей индивидуаль­ности с помощью такого образа, как «имена, записанные в книге жизни» (см. Флп. 4:3; Откр. 3:5; 13:8; 17:8; 20:12). Имя в Библии обозначает характер или личность, о чем свиде­тельствуют многочисленные имена, используемые для опи­сания характера Бога. Из этого следует, что Бог хранит точ­ный портрет характера каждого человека, когда-либо жив­шего на нашей планете. Он ведет исчерпывающую летопись каждой жизни, ибо Сам Иисус сказал: «За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12:36, 37).

Мы как христиане должны возрастать «в благодати и по­знании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Петр. 3:18), дабы воспитать в себе характер, пригодный для вечно­сти. Именно тот характер или индивидуальность, которые мы обретем в этой жизни, Бог сохранит в Своей памяти и воссо­единит с воскресшим телом. Этим объясняется необходи­мость развивать христианский характер уже в этом мире, по­скольку именно он будет составлять нашу личностную само­бытность в мире грядущем. Приобретение благочестивого ха­рактера — дело всей жизни. Оно требует ежедневного подчинения собственного «я» силе Святого Духа. Павел гово­рит нам, что «от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда» (Рим. 5:3, 4).

Каждый верующий взращивает в себе свой собственный уникальный характер, проходя через искушения, борьбу, по­ражения, разочарования и победы. Каждый приобретает свой опыт, возрастая в благодати. Это значит, что вероятность «множественного копирования» людей при воскресении, вы­глядящих, поступающих и думающих одинаково, практиче­ски исключена. У каждого христианина свой характер. Каж­дый из нас обладает уникальной индивидуальностью, которую сохраняет Бог и которая будет воссоединена с воскрес­шим телом.

Чарльз Хартшорн уверяет, что после смерти люди «живут в совершенной и непогрешимой памяти Бога... Смерть не приводит к уничтожению или даже к порче книги жизни чело­века; она лишь перелистывает ее заключительную страницу. Смерть выводит "конец" на последней странице, и впредь в книгу уже не внести никаких изменении»²⁹.

Практическое значение. Практическое значение веры в воскресение (преображение) всего человека лежит на поверх­ности. Тот факт, что во время Своего пришествия Христос воскресит верующих, вернув каждому его неповторимую ин­дивидуальность и характер, учит нас, по меткому выражению Елены Уайт, что «характер, сформированный в этой жизни, будет определять нашу будущую судьбу»³⁰. А это значит, как подчеркивает тот же автор, что «уже сейчас нужно развивать в себе те силы, которые дал нам Бог, чтобы нам сформировать характер для добродетельной жизни здесь и для вышней жиз­ни на небесах»³¹.

Верить в воскресение (преображение) тела — значит от­носиться к своему телу с уважением, поскольку от нашего от­ношения к нему зависят наши личностные особенности по воскресении. Образ семени и плода, использованный Павлом, предполагает, что между нашим нынешним телом и телом бу­дущим существует определенная преемственность. Эта пре­емственность осуждает излишний аскетизм тех, кто презира­ет свои тела как нечто земное, что нужно будет отбросить по достижении Небесного Ханаана. Осуждает она и распущен­ность тех, кто считает, что своему телу можно во всем угож­дать, ибо происходящее с ним никак не затрагивает душу.

Верить в воскресение (преображение) тела — значит ве­рить, что мы сможем узнать своих родных и близких на небе­сах. Мы узнаем своих воскрешенных и преображенных род­ных, хотя вполне возможно, что они будут выглядеть не совсем так, как мы их запомнили с момента последней встречи. Моя бабушка знала меня маленьким мальчиком, приезжавшим к ней на ферму. Моя жена знает меня как зрелого лысеющего мужчину, у которого была густая копна волос, когда она 36 лет назад выходила за меня замуж. Мои внуки знают меня как де­душку, который рассказывает им про войну с фашистами.

По воскресении (преображении) мы узнаем своих родных не потому, что они будут такими же молодыми или старыми, как при нашей последней встрече, а потому, что Бог сохранит их неповторимую индивидуальность и личность и воскресит их вместе с совершенно новым телом. Когда мы встречаем своих одноклассников 20 или 30 лет спустя, нам зачастую с трудом удается узнать их, потому что их внешний облик с те­чением лет сильно переменился. Однако, поговорив немного, мы вскоре осознаем, что характер их остался прежним. Они остались все теми же людьми, которых мы знали много лет назад.

Тот же принцип применим и к нашей встрече с воскрес­шими родственниками. Мы узнаем их, несмотря на заметные перемены к лучшему в их физическом облике, потому что Бог воскресит их уникальную индивидуальность и все их лично­стные особенности будут сохранены. Подводя итог, мы мо­жем сказать, что вера в воскресение тела побуждает нас серь­езно относиться ко всему нашему существу со всеми его умст­венными, физическими и духовными составляющими, пото­му что мы «суть храм живущего в [нас] Святого Духа, Которого [имеем мы] от Бога» (1 Кор. 6:19), и Бог чудесным образом воскресит этот храм при возвращении Христа.

Часть 3: Судный день

1. Необходимость последнего суда и его масштабы

Воскресение верующих и неверующих тесно связано с по­следним судом, поскольку именно оно делает этот суд возможным. Писание недвусмысленно показывает, что послед­ний суд будет сопутствовать Второму пришествию. В опреде­ленном смысле, основной целью возращения Христа будет суд, на котором злу будет вынесен последний и окончатель­ный приговор. Сам Иисус подтвердил эту истину, сказав: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на Престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов» (Мф. 25:31, 32). В ре­зультате нечестивые пойдут «в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46).

Апостол Павел повторяет ту же основополагающую исти­ну, когда упоминает о последнем суде. Он говорит: «Ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, ко­торые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бес­смертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев» (Рим. 2:5—8). Эти и подобные им тексты показывают, что ос­новной целью возвращения Христа будет произвести послед­ний суд, который положит начало новому миру.

Отрицание концепции последнего суда. В наше время многие люди с трудом воспринимают идею Божественного последнего суда над всем человечеством. Их тревожит кон­цепция Бога как Судьи и вся процедура судного дня. Извест­ные богословы, такие, как Карл Барт, Оскар Кульман, Рейн-хольд Нибур, Ч. X. Додд и Рудольф Бальтман почти не упоми­нают о последнем суде, ставя ударение на нынешнем суде. По­следний суд истолковывается не как драматическое и кульминационное событие вселенского масштаба, а как ны­нешнее решение за или против Христа, которое выльется в Божественное оправдание или осуждение каждого отдельно­го человека³².

Дуалистам не менее сложно оправдать необходимость по­следнего суда, поскольку они считают, что участь каждого уже определена в момент его смерти. Как утверждает Т. Фрэнсис Глассон: «Если люди узнают свою участь сразу после смерти, то зачем нужен последний всеобщий суд, кото­рый не может внушить ни трепета, ни чувства неуверенности, поскольку все уже и так ясно?»³³ Смысл понятен. Дуализм по большому счету отрицает необходимость Второго пришест­вия и последнего суда, утверждая, что каждый человек встре­чает Христа и претерпевает последний суд сразу, как только умрет.

Этот взгляд основывается на дуалистическом понима­нии человеческой природы, которое, как мы уже выяснили, чуждо Священному Писанию. В Библии нет ни слова о двух фазах награды или наказания для тела и души, первая — в момент смерти, вторая — при Христовом пришествии. Вос­кресение жизни и воскресение осуждения к смерти (Ин. 5:29) произойдет с человеком как единым целым и будет связано с последним судом при Втором пришествии.

Необходимость последнего суда. Писание не выдвигает доводов в пользу необходимости последнего суда, она просто признает его реальность как аксиому, как самоочевидную ис­тину. Единственный путь в грядущий мир — это не постепен­ная эволюция, но последний суд, который будет произведен Христом при Его пришествии. Последний суд столь же неиз­бежен, как и смерть: «Человекам, положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27).

Павел задает риторический вопрос: «Неужели думаешь ты, человек, что избежишь суда Божия?» (Рим. 2:3). Здесь не может быть двух мнений. Последний суд настолько очевиден и всеобъемлющ, что наше нынешнее осуждение собратьев по вере за их поступки просто неуместно (Рим. 14:10) и всякое человеческое суждение о верующих имеет мало ценности (1 Кор. 4:3,4).

Необходимость последнего суда зиждется на нравствен­ной природе Бога и нравственном порядке Его творения. Только отбросив Свою нравственную природу и нравственный порядок Своей Вселенной, Бог может обойтись без по­следнего суда. Если Бог нравственен и праведен, Он должен вынести окончательный, решительный приговор нравствен­ному поведению Своих мыслящих творений. Божье правосу­дие и милость требуют заключительного открытого суда ради откровения и оправдания этих Божественных качеств. Только последний суд может положить конец противостоянию добра и зла, покончив со злом решительно и навсегда.

Необходимость последнего суда определяется также и нашей человеческой свободой и ответственностью. Бог не заложил в людей автоматическую программу действий. Он в полной мере уважает нашу человеческую свободу. Иметь свободу выбора — значит нести ответственность за свои ре­шения и за свою участь. Суд продиктован тем уважением, которое Бог проявляет по отношению к нашим решениям. Вечные последствия наших решений будут явлены именно на последнем суде.

Чтобы сохранить оптимизм и надежду на окончательный Божий триумф над злом, мы должны тщательно блюсти цело­стность доктрины о последнем суде. Отвергать ее — значит отрицать решающую роль в определении своей участи, отри­цать будущее откровение Божьей справедливости и милости и рассматривать зло как неизбывную реальность в этом мире.

Масштаб последнего суда. Последний суд будет всеох­ватывающим и затронет как верующих, так и неверующих. Писание содержит ясное учение на этот счет. Например, Христос сказал, что «соберутся пред Ним все народы; и отде­лит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов» (Мф. 25:32).

Павел пишет в Послании к Римлянам, что Бог будет «судить мир» (3:6) и что «все мы предстанем на суд Христов» (14:10; ср. 2 Кор. 5:10). В сцене суда, описанной в Откр. 20, перед Судьей стояли все мертвые, малые и великие (Откр. 20:12,13).

Последний суд затронет не только людей, но даже падших ангелов. Об этом говорит апостол Петр: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского [греч. tartaros] мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Петр. 2:4; ср. Иуд. 6; 1 Кор. 6:2,3). Будучи ограниченными в своей активно­сти, падшие ангелы не бездействуют. Таким образом, послед­ний суд имеет поистине вселенский масштаб. Он затрагивает и ангелов, и людей и служит к окончательному, решительно­му и вечному истреблению зла и его делателей.

Ничто не останется сокрытым. Большинство людей спокойней относились бы к перспективе последнего суда, если бы были уверены, что их тайные грехи так и останутся тайными. Однако в день суда станут явными всякое тайное деяние, слово или мысль. Писание говорит об этом ясно и определенно. Например, Иисус сказал, что «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Мф. 12:36).

Последний суд распространяется и на наши тайные по­мыслы. Павел писал: «Не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мра­ке, и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4:5; ср. Рим. 2:16; Лк. 12:2; Мф. 10:26; 1 Тим. 5:24). Что бы мы ни делали в этой жизни, явное или тайное, доброе или дурное, все вый­дет на свет.

Резюмируя сказанное, следует подчеркнуть, что послед­ний суд будет всеохватывающим как по отношению к людям, так и по отношению к их поступкам. Он затронет каждого че­ловека, который когда-либо жил на земле, все его дела, слова и мысли. Все земные различия — социальные, расовые, язы­ковые, географические, экономические, образовательные, по­литические — не будут играть роли в судный день. Редьярд Киплинг весьма красноречиво отобразил эту универсаль­ность в своей «Балладе о Востоке и Западе»:

«О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут,

Пока не предстанет Небо с Землей на Страшный Госпо­день суд».

2. Критерии последнего суда

Согласно полученному откровению. Критерий, по ко­торому будут судимы святые и грешники на последнем суде, — это откровение Божьей воли, полученное каждым человеком. Такие факты, как профессия, репутация, внеш­ний вид или общественные связи, не повлияют на Божий вердикт. Единственным мерилом будет характер и поведе­ние каждого человека в отношении полученного им света. Павел объясняет, что «те, которые, не имея закона, согре­шили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом со­грешили, по закону осудятся, — потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправ­даны будут» (Рим. 2:12, 13).

Миллионы людей жили и живут сегодня, не зная Христа как высшее Божественное откровение и путь к спасению. Эти люди могут обрести спасение, с верой откликнувшись на те знания о Боге, которые имеют. Сам Бог определяет, в какой мере открыта Его воля каждому представителю той или иной религии.

Павел объясняет, что «когда язычники, не имеющие за­кона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них на­писано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мыс­ли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, -в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет су­дить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим. 2:14—16).

Именно потому, что Бог вписал основные нравственные принципы в сердце каждого человека, никто из людей не избежит ответственности в судный день. Христиане будут приятно удивлены, встретив в среде искупленного народа «язычников», так и не услышавших Благую весть из челове­ческих уст.

Отклик на весть о Христе. Решающим фактором в суд­ный день будет отклик человека на весть о Христе. Спаситель сказал: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12:48). Те же слова Христа, кото­рые дают вечную жизнь тем, кто принимает их (Ин. 3:18), принесут и вечную смерть тем, кто их отвергает: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24; ср. 3:36).

Выражение «на суд [krisis] не приходит» вовсе не означа­ет, что дела спасенных не будут рассматриваться на послед­нем суде, поскольку «всем нам должно явиться пред судили­ще Христово» (2 Кор. 5:10; ср. Рим. 14:10). В Ин. 5:24 «суд» противопоставляется вечной «жизни». Таким образом, смысл этого текста, должно быть, заключается в том, что верующие не будут осуждены в судный день, потому что они «слушают» и «веруют» (эти глаголы в греческом тексте стоят в настоя­щем времени) во Христа.

Использованное здесь греческое слово krisis, обозна­чающее «суд», нередко употребляет в значении «осужде­ния» (Ин. 3:19; 5:29; 2 Фес. 2:12). Павел выражает то же воз­зрение с помощью родственного слова, когда говорит: «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Хри­сте Иисусе» (Рим. 8:1). Принимающие Христа не подлежат осуждению ни в этой жизни, ни на будущем суде, потому что они получили прощение грехов и благодать для испол­нения справедливых требований закона (Рим. 8:4).

Суд по делам? И Ветхий, и Новый Заветы учат, что Бог будет судить человека «по делам его» (Пс. 61:13; ср. Иер. 17:10). Эту истину высказал Сам Христос: «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и то­гда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27). Подобным же образом и апостол Павел писал, что Бог «воздаст каждому по делам его» (Рим. 2:6). Апостол Петр напоминал своим читателям, что Бог «нелицеприятно судит каждого по делам» (1 Петр. 1:17). Книга Откровение завершается обетованием: «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (Откр. 22:12; ср. 20:12).

Это учение о последнем суде по делам на первый взгляд противоречит библейскому учению об оправдании по вере неза­висимо от дел (Тал. 2:16,21; Рим. 3:27). Если Бог дает дар вечной жизни по вере, как же Он может судить нас по делам? Богословы предлагают разные пути разрешения этого видимого противоре­чия. На наш взгляд, решение заключается в том, что можно оп­ределить термином динамическая концепция веры.

Спасение человека зависит от начала (оправдание) и до кон­ца (суд) не от веры и дел, взятых в отрыве друг от друга, а от их сочетания, которое можно назвать действующей верой. Спасаю­щая вера — это не просто пассивное принятие Божьего дара спа­сения, но активный отклик, выражающийся в делах. Как однаж­ды выразился Жан Кальвин: «Оправдывает одна только вера, и все же одной оправдывающей веры недостаточно»³⁴. Спасает только вера, но одна вера, без дел, спасти не может.

На суде будет выявлена вера. На последнем суде «по делам» будет в каком-то смысле рассматриваться именно вера. Он покажет, была ли подлинной вера, которую испове­довал человек. Если вера была подлинной, о ней засвиде­тельствуют дела. Если дел нет, значит, вера была ненастоя­щей. Эту истину весьма ярко выразил апостол Иаков: «Но скажет кто-нибудь: "ты имеешь веру, а я имею дела": покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих» (Иак. 2:18).

Последний суд будет исходить не из заслуг наших, а из нашей веры, возникшей как отклик на Божью благодать, обильно излитую на нас через Иисуса Христа. Бог не спро­сит: какие дела совершил ты, чтобы заслужить вечную жизнь? Его вопрос будет звучать так: принес ли ты «плоды праведности Иисусом Христом» (Флп. 1:11)? Другими сло­вами, Бог потребует «подтверждения» живой, активной веры (Рим. 5:4; 2 Кор. 9:13). Задача христианина не в том, чтобы ежедневно совершать соответствующее количество дел, необходимых для оправдания в судный день. Он дол­жен заботиться о том, чтобы вера его была живой, «дейст­вующей любовью» (Гал. 5:6).

Павел очень ярко выражает свое стремление поддержи­вать свою веру в действии. Он говорит, например: «Но усми­ряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1 Кор. 9:27; ср. Флп. 3:13, 14). Кроме того, он обращается к верующим с увещеванием, гово­ря: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, пото­му что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:12,13). Поскольку Сам Бог направля­ет «хотение и действие» верующего человека, в судный день христиан спросят не об их личных достижениях, а об их от­клике на деяния Божьи в их жизни.

Путаница между критерием и способом его достиже­ния. Мнимое противоречие между оправданием по вере и последним судом по делам зачастую обусловлено неверным пониманием связи между критерием последнего суда и спо­собом его достижения.

Будучи под впечатлением от ударения, которое делает Па­вел на праведности по вере независимо от дел как методе спасе­ния (Рим. 3:27,28; Гал. 2:16), некоторые приходят к выводу, что критерий последнего суда — это не дела христианина, а вера в дела Христа. Проблема этих людей в том, что в своем вполне за­конном стремлении подчеркнуть способ спасения, а именно пра­ведность по вере, они пренебрегают критерием суда, а именно праведностью, которая становится возможной через веру в Ии­суса Христа. Доведя этот взгляд до крайности, его сторонники проповедуют оправдание греховности вместо оправдания греш­ников по вере. Подобные воззрения основываются на произволь­ном, одностороннем прочтении посланий Павла. Они фокусиру­ются на том, что апостол учит о способе спасения, пренебрегая его не менее важным учением о критерии суда.

Излагая динамику спасения и в Послании к Римлянам, и в Послании к Галатам, Павел рассматривает сначала способ, а затем критерий спасения. В первых одиннадцати главах По­слания к Римлянам, а также в первых четырех главах Посла­ния к Галатам Павел на разных примерах объясняет, что спо­соб спасения — это Божий дар благодати, а не человеческие достижения (Рим. 3:21—28; 10:9, 10; Гал. 2:16; 3:10, 11; 4:28—30). Однако, раскрыв Божий дар (способ) спасения, ос­тавшиеся в обоих посланиях главы апостол посвящает рас­смотрению Божьего требования (критерия) — покорности Его воле посредством благодати Христовой.

Павел осознает нерушимую связь между тем, что Бог дает нам через Иисуса, и тем, что Он требует от нас испол­нить посредством силы Его Духа. Спасение — это дар благо­дати, а принятие этого дара требует отклика, выраженного в послушании и свидетельствующего о подлинности нашей веры. Подтверждением преображения нашей греховной при­роды служат наши поступки или, как их называет Павел, «плоды духа» (Гал. 5:22). Этим и объясняется, почему в суд­ный день Бог «воздаст каждому по делам его» (Рим. 2:6). «Дела», или «плоды», будут решающим фактором на по­следнем суде, потому что служат подтверждением принятия верой Божьего дара спасения. Как точно подметил Эмиль Брукнер: «Вопрос не в том, какую роль играют добрые дела, а в том, чьей силой они совершаются»³⁵.

В заключение можно сказать, что способ спасения верой не противоречит критерию последнего суда по делам, а, на­оборот, подтверждает его, поскольку дела, которых требует Бог, проистекают из живой веры.

Последний суд будет справедливым и серьезным. Суд, основывающийся на делах, подразумевает, что Божий суд будет совершенно справедливым, поскольку будет осно­вываться на фактах, а не на выдумках. Человеческое сужде­ние зачастую зиждется на внешних проявлениях или на не­полном знании фактов. Люди могут принимать к сведению поступки, а не мотивы, которые за ними стоят. В то время как «мы знаем, что суд Божий... основывается на истине» (Рим. 2:2 — др. пер.), потому что он опирается на совершен­ное знание как скрытых мотивов, так и открытых действий каждого человека, который когда-либо жил на земле. В суд­ный день Господь «осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4:5; ср. Рим. 2:16).

Суд по делам подразумевает также, что последний суд будет серьезным, чреватым вечными последствиями собы­тием. Добрые или злые дела, содеянные человеком, опреде­ляют его вечное спасение или осуждение, поскольку в них отражается принятие или отвержение дара спасения. Иисус сказал: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гро­бах, услышать глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуж­дения» (Ин. 5:28, 29).

Серьезность последнего суда иногда раскрывается в Библии с помощью выражений, указывающих на гнев Бо­жий. Действительно, судный день назван и «днем гнева» (Рим. 2:5), и «великим днем гнева» (Откр. 6:17; ср. 11:18; 14:19). Божий гнев есть неизбежное следствие Его святости, праведности и любви. Будучи святым Богом, Он не закрыва­ет глаза на грех, но воспринимает каждое нарушение явлен­ной Им воли с абсолютной серьезностью (Исх. 34:7). Крест­ная смерть Христа служит уникальным откровением всей тя­жести Божьего суда и Его гнева на грех (Рим. 3:24, 25; 1 Ин. 4:10). Если Христос понес столь тяжкое наказание за наши грехи, «то как мы избежим, вознерадев о толиком спасе­нии?» (Евр. 2:3; ср. 10:26, 27).

3. Взгляд адвентистов седьмого дня на последний суд

Концепция великой борьбы. Адвентисты седьмого дня имеют отличное от всех понимание последнего суда, поскольку в их представлении он включает и оценочную, и исполни­тельную фазы. В основе адвентистского понимания послед­него суда лежит концепция «великой борьбы». Эта концепция охватывает происхождение, развитие и окончательное разре­шение конфликта между добром и злом. Самое яркое описа­ние возникновения этого конфликта можно найти в хорошо известном отрывке из Откр. 12, где говорится о войне, кото­рая «произошла на небе» и в которой сатана и его ангелы «не устояли» и были изгнаны (ст. 7—9). Это противостояние, на­чавшееся на небе, распространилось на землю (ст. 13—17), где и будет продолжаться до тех пор, пока сатана не окажется в оковах «на тысячу лет» (Откр. 20:1—3). В конце этого пе­риода сатана будет уничтожен в «озере огненном и серном» (Откр. 20:7—10).

Последний суд рассматривается в адвентистской теоло­гии как жизненно важный, кульминационный аспект завер­шения этой «великой борьбы», которая выходит за пределы человеческого мира и затрагивает небесные существа (Еф. 3:10; 6:12; Кол. 1:16; 2:15; Рим. 8:38). Посредством последне­го суда Бог достигает по крайней мере двух важных целей. С одной стороны, Он являет и осуществляет Свой «праведный суд» (Рим. 2:5, 6), который положит конец человеческому и небесному восстанию и даст начало Его вечному царству. С другой стороны, с помощью последнего суда Бог даст Своим мыслящим творениям возможность понять и принять Его справедливость в том, что одним Он дает вечную жизнь, а другим — вечную смерть (Откр. 15:3, 4).

Оценочная и исполнительная фазы. Вечная безопас­ность мыслящей Вселенной в значительной мере определяется тем, в какой степени ее жители понимают и принимают спра­ведливость Божьих судов. Этого признания правоты Божьего приговора едва ли можно достичь с помощью последнего суда, заключающегося единственно в одностороннем исполнении Христом малопонятного приговора, когда Он при Своем при­шествии воздаст каждому, смотря по его словам.

Таким образом, адвентисты седьмого дня верят, что Бо­жий последний суд включает в себя и оценочную, и исполни­тельную фазы. Последняя будет осуществлена Христом при Его возвращении, когда Он одарит вечной жизнью живых и воскресших верующих и накажет смертью оставшихся в жи­вых нечестивых (2 Фес. 1:7—10; Мф. 25:31, 32; Рим. 2:5—7).

Оценочная же фаза протекает до и после Второго прише­ствия. Немаловажная цель этого процесса заключается в том, чтобы дать людям и небесным существам возможность понять и признать правоту Божьего окончательного суда. Адвентистское понимание последнего суда как состоящего из оценочной и исполнительной фаз сохраняет неповтори­мость, единство и законченность, приписываемые Библией этому событию.

Две фазы последнего суда не имеют в Писании четкого разграничения, поскольку для библейских авторов факт по­следнего суда был более важен, чем его фазы. И все же есть несколько библейских отрывков, которые явно указывают на то, что последний суд включает оценочную и исполнительную фазы. Размеры этой главы не позволяют провести адекватный анализ библейских текстов, подтверждающих концепцию фазы последнего суда, протекающей до и после Второго при­шествия. Некоторые замечания, изложенные ниже, дают лишь поверхностное представление об этой теме. Заинтересо­ванные читатели могут найти исчерпывающее исследование последнего суда в главах 13 и 14 моей книги «Надежда на при­шествие для безнадежных людей».

Указания на фазу последнего суда, предваряющую пришествие. Понятие оценочного суда, предваряющего при­шествие, служит исходной посылкой в учении Иисуса о суде. Например, Он нередко говорил о получении и неполучении Божьей награды (Мф. 5:46; 6:1,2, 4, 5,16,18; 10:41; Мк. 9:41; Лк. 6:23, 25), что предполагает предварительную оценку, кто что должен получить. Иисус вернется, чтобы совершить суд, а не учредить его.

Иисус говорил также о человеческой ответственности, которая включает не только дела, но и «всякое праздное сло­во». Ответственность каждого человека будет определена безусловно до того, как Он придет, чтобы призвать «творив­ших добро в воскресение жизни, а делавших зло — в воскре­сение осуждения» (Ин. 5:29). Воскресение к жизни или к осуждению указывает на исполнение Христом приговора, что подразумевает окончание оценочной (следственной) фазы. Из слов Христа видно, что люди будут воскрешены не на суд, а уже после вынесения приговора. Если бы тем, кто воскрес для вечной жизни или смерти, еще предстоял суд, то у нас возникла бы нелепая ситуация, когда результаты про­цесса были бы определены еще до заседания суда.

Павел описывает последний суд как время, когда про­изойдет «откровение праведного суда от Бога» (Рим. 2:5). Это откровение «праведного суда» предполагает предвари­тельное расследование, в процессе которого определится, кто получит дар вечной жизни, а кто подвергнется «наказа­нию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могуще­ства Его» (2 Фес. 1:9). Откровение Божьего суда во время Второго пришествия предполагает прекращение Божьего су­дебного процесса до пришествия.

Тот же вывод можно сделать из упоминания апостола Павла о том, что Христос «будет судить живых и мертвых» (2 Тим. 4:1; ср. 1 Петр. 4:5). Если мертвые подвергаются суду, будучи еще мертвыми, то такой судебный процесс должен предшествовать суду, который будет во время при­шествия, когда произойдет воскресение к вечной жизни или вечной смерти. Это упоминание составляет часть уве­щевания, с которым Павел обращается к Тимофею: «Закли­наю тебя пред Богом и Господом нашим Иисусом Христом, Который будет судить живых и мертвых в явление Его и Царствие Его: проповедуй слово...» (2 Тим. 4:1, 2).

Уильям Баркли отмечает значимость последовательно­сти, в которой изложено это увещевание: 1) суд, 2) явление, 3) царство. Эта последовательность, по его мнению, отражает логическую цепь, ведущую к завершению истории спасе­ния³⁶. За судом, который Христос совершит над живыми и мертвыми, последует Его явление, которое положит начало Его вечному Царству.

Описание Второго пришествия в 1 Фес. 4:13—18 исклю­чает возможность проведения всеобщего «следственного» суда во время пришествия Христа. За воскресением и преоб­ражением верующих сразу следует их встреча с Господом, а не следственный суд (1 Фес. 4:16, 17). Дж. А. Сейсс делает в этой связи одно проницательное замечание: «Истина в том, что воскресение и перемены, которые произойдут с живыми "во мгновение ока", суть плоды и последствия предшествую­щего суда. Они — результат уже принятых решений»³⁷.

В Дан. 7 изложено впечатляющее видение, состоящее из трех частей, в каждой из которых небесный суд в присутст­вии Ветхого днями, окруженного тысячами ангелов, предва­ряет пришествие Сына Человеческого для получения вечно­го Царства. То же самое и в Откр. 11, где провозглашение «времени судить мертвых» (Откр. 11:18) предшествует от­крытию Святого святых небесного храма и явлению ковчега завета (Откр. 11:19). Здесь определенно содержится аллюзия на День примирения, которая находит свое прообразное ис­полнение в пришествии Христа, как указывает явление не­бесных знамений конца (Откр. 11:19).

Приведенных выше примеров достаточно, чтобы пока­зать, что Писание так или иначе подразумевает существова­ние следственного суда, предваряющего пришествие. Эта концепция служит исходной посылкой значительной части учений Иисуса и Павла. Более четкое описание суда, предва­ряющего пришествие, можно найти в апокалиптических виде­ниях Книги Даниила (гл. 7 и 8) и Откровения (гл. 5 и 14). Более полно понять судопроизводство Христа, которое Он соверша­ет до Своего возвращения, можно с помощью типологическо­го соответствия, которое устанавливает Послание к Евреям между служением Дня примирения, осуществлявшимся пер­восвященником в земном святилище, и служением Христа в святилище небесном.

Указания на фазу последнего суда, которая последует за пришествием. Несколько библейских отрывков ясно сви­детельствуют о том, что после возвращения Христа искуплен­ные будут вершить суд. Христос пообещал Своим последова­телям: «Вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израи-левых» (Мф. 19:28).

Порицая коринфян за то, что те привлекают своих со­братьев по вере к суду, Павел вопрошает: «Разве не знаете, что святые будут судить мир! Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела! Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли бо­лее дела житейские?» (1 Кор. 6:2, 3). Когда Павел говорит о «мире», который будут судить святые, речь, вероятнее всего, идет о мире неспасенных, иначе святым пришлось бы судить самих себя. Если «святые» совершают суд, значит, они уже подверглись суду до Второго пришествия и были допущены в Божье царство.

Святые будут судить и «ангелов». Речь, должно быть, идет о падших ангелах, которых Бог, согласно Петру, «предал блю­сти на суд для наказания» (2 Петр. 2:4; ср. Иуд. 6). Если сум­мировать вышесказанное, то, согласно Павлу, воскресшие святые будут участвовать в судебном процессе, который по­следует за Вторым пришествием, и будут рассматривать дела погибших людей и падших ангелов.

Иоанн Богослов подкрепляет и дополняет вышеизложен­ные свидетельства в своем описании тысячелетнего царство­вания святых: «И увидел я престолы и сидящих на них, кото­рым дано было судить, и души обезглавленных за свидетель­ство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Про­чие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это — первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом» (Откр. 20:4—6).

Из этого отрывка мы узнаем прежде всего о том, что суд отдан в руки искупленных. Эти святые начнут судебное раз­бирательство после того, как оживут во время первого вос­кресения. Это воскресение отличается от воскресения «про­чих из умерших», которые вернутся к жизни по истечении тысячи лет и будут истреблены в озере огненном. Первое воскресение совпадает по времени со Вторым пришествием Христа, которое символически представлено в образе сияю­щего всадника на белом коне, грядущего с небесными воин­ствами (Откр. 19:11—16).

Масштабы суда, который последует за Вторым при­шествием. Судебное разбирательство, которое состоится по­сле Второго пришествия, затронет всех неверующих людей и падших ангелов, которые когда-либо существовали в мире. Его всеохватывающая сущность нашла самое разное выраже­ние в Библии. Мы уже отмечали слова Иисуса о том, что под суд попадут «двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28). Па­вел также говорит о святых, которые будут судить «мир» и «ангелов» (1 Кор. 6:2, 3). Иоанн весьма ярко описывает мас­штабы этого суда: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были... Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим» (Откр. 20:12, 13).

Суд совершается на основании свидетельств, взятых из книг, где записаны дела людей, а также из книги жизни. Упоми­нание об этих двух видах книг есть в Откровении. «И судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими» (Откр. 20:12). Данный параллелизм предполагает, что эти книги содержат записи о содеянном. Мы уже увидели, что идея суда, основанного на записях о людских делах, не раз встречается в Писании. «Судьи сели, — говорит Даниил, — и раскрылись книги» (Дан. 7:10).

Концепция Божьей летописи, которая фиксирует поступ­ки каждого человека, наводит на мысль о том, что каждый сам пишет свою судьбу. Проживая один день за другим, мы остав­ляем на небе запись, которая послужит нам либо к бесчестию, либо к славе на последнем суде. В каком-то смысле, не столь­ко Бог судит каждого человека, сколько человек сам соверша­ет над собой последний суд.

Другой вид книги назван книгой жизни: «И иная книга раскрыта, которая есть книга жизни... И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20:12,15). В этой книге содержатся имена всех тех, кто верит во Христа. Многочисленные упоминания о книге, где запи­саны имена всех праведников, есть и в Новом, и в Ветхом За­ветах (Исх. 32:32, 33; Дан. 12:1; Лк. 10:20; Флп. 4:3; Откр. 3:5; 13:8; 21:27).

Взаимосвязь между книгой дел и книгой жизни не впол­не ясна. Остин М. Фаррар высказывает предположение, что люди, чьих имен не окажется в книге жизни, смогут понять причину этого, просмотрев книги, содержащие записи об их делах37. Вполне вероятно, что подобная проверка состав­ляет часть судебного разбирательства, которое будут вести святые. В Божьем Царстве будет недоумение по поводу от­сутствия некоторых уважаемых «святых» и присутствия некоторых известных «грешников». Книга дел поможет объяснить, почему в книге жизни отсутствуют одни имена и присутствуют другие. Таким образом, важная функция суда, который будет проходить после Второго пришествия, заключается в том, чтобы помочь разумным существам полностью понять и принять справедливость Божьего пра­восудия.

Сравнение двух фаз суда. Если сравнивать две фазы по­следнего суда (до пришествия и после него), можно отметить определенное сходство и некоторые их различия. Обе фазы представляют собой судебный процесс, который предшеству­ет исполнению приговора — награде или наказанию. Обе фазы имеют целью помочь разумным существам оценить и признать справедливость Божьего суда в спасении одних и осуждении других. Обе фазы решают участь разумных, мыс­лящих существ.

Есть и некоторые различия. Суд, предваряющий пришест­вие, идет в присутствии непадших небесных существ, в то время как фаза суда после пришествия совершается пред ли­цом спасенных людей. Первая фаза раскрывает Божью спра­ведливость в спасении верующих, а вторая фаза раскрывает Его справедливость в наказании неверующих. Первая фаза за­вершится с пришествием Христа, Который даст вечную жизнь праведным, а вторая фаза окончится необратимым ис­треблением нечестивых.

Два исхода. Разница между двумя оценочными фазами по­следнего суда заключается, главным образом, в их исходе. Оценочный суд до пришествия проходит в присутствии непад­ших небесных существ и раскрывает Божью справедливость в пришествии Христа, Который наделит воскресших и остав­шихся в живых верующих даром вечной жизни. С другой сто­роны, оценочный суд после пришествия происходит пред ли­цом спасенных людей и раскрывает Божью справедливость в пришествии Христа, Который сойдет на землю в конце тысяче­летнего царства, чтобы наказать воскресших грешников веч­ной смертью.

Окончательным итогом последнего суда, совершенного Христом сначала при Его Втором пришествии, а затем — в конце тысячелетия, будет вечная жизнь для праведных и не­обратимое уничтожение для нечестивых. Это понимание по­следнего суда, которого придерживаются адвентисты седьмо­го дня, сохраняет такие качества, приписываемые Библией этому событию, как единство и завершенность. Оно помогает правильно воспринимать Божью справедливость и укрепляет надежду на Второе пришествие.

Часть 4: Новый мир

Окончательным итогом возвращения Христа будет вос­становление нашего мира в его первозданном совершенст­ве. Воскресение и преображение верующих, последний суд, воскресение и истребление неверующих — все это подгото­вительные события, ведущие к заключительному акту исто­рии спасения: сотворению «нового неба и новой земли» (Откр. 21:1; 2 Петр. 3:13)

Цель творения и искупления в конечном итоге будет дос­тигнута, когда следы греха будут удалены из всей сотворен­ной Вселенной и Бог установит новый, совершенный поря­док. Только тогда, когда потерянный рай станет вновь обре­тенным раем, цель Первого и Второго пришествий Христа в этот мир будет полностью осуществлена.

1. Новая земля — исполнение ветхозаветных обетовании

При творении Бог пообещал людям, что эта земля будет местом нашего обитания и нашим достоянием (Быт. 1:28). Вследствие грехопадения наши прародители были изгнаны из Едемского сада и препровождены в землю, которая с тех пор находилась под проклятием (Быт. 3:17). В обетовании о побе­де, которое Бог дал сразу после грехопадения, есть не выра­женное явно заверение в том, что рай будет восстановлен на новой земле.

То же заверение подразумевается и в Божьем обетовании Аврааму: «И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владе­ние вечное; и буду им Богом» (Быт. 17:8). Обратите внимание, что Бог пообещал землю ханаанскую не только потомкам Ав­раама, но и ему самому. Однако это обетование для Авраама так и не исполнилось, потому что единственной землей, которая ему досталась в Ханаане, стала погребальная пещера, куп­ленная им у хеттеев (Быт. 23).

Расширенное исполнение. В Послании к Евреям гово­рится, что Авраам ожидал более масштабного исполнения Божьего обетования о наследовании Ханаана, а именно «го­рода, имеющего основание, которого художник и строи­тель — Бог» (Евр. 11:10). «Город», которого ожидал Авра­ам, — это Новый Иерусалим, который будет на новой зем­ле. Таким образом, Божье обетование, данное Аврааму, в конечном итоге исполнится, но не в тот день, когда евреи вернут себе всю палестинскую землю, как учат диспенса-ционалисты, а когда Бог утвердит новый мир как наследие всех духовных детей Авраама.

Павел намекает на расширенное исполнение обетова­ния о земле ханаанской, когда говорит, что Бог обещал Ав­рааму и его потомкам — «быть наследником мира» (Рим. 4:13). Подобное же расширение понятия ханаанской земли можно усмотреть и в одной из заповедей блаженства: «Бла­женны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5), в ко­торой перефразирован Пс. 36:11: «А кроткие наследуют землю». Обещанный покой и мир, который израильтяне должны были получить по вхождении в Ханаан, служит прообразом покоя и мира на новой земле, который ожидает народ Божий (Евр. 4:9). Таким образом, новая земля означа­ет полное исполнение обетовании, данных Богом Своему народу.

2. Уничтожение или обновление нынешней Земли?

И Ветхий, и Новый Заветы говорят о грядущем мире, ко­торый Бог устроит для искупленных, как о «новом небе и но­вой земле» (Ис. 65:17; 2 Петр. 3:13; Откр. 21:1). Что же озна­чает выражение «новое небо и новая земля»? Неужели наша планета Земля будет полностью уничтожена, и Бог сотворит совершенно новую планету, ничем не похожую на нынеш­нюю? Или же Бог ограничится тем, что очистит и обновит нашу Землю?

Дж. Ч. Берковер упоминает целый ряд лютеранских тео­логов, которые склоняются к концепции уничтожения ны­нешней земли и отсутствия какой-либо преемственности ме­жду ветхой землей и новой³⁸. Они апеллируют к таким биб­лейским отрывкам, как 2 Петр. 3:12, где говорится: «Воспла­мененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают».

Земля, несомненно, будет коренным образом преобразо­вана в огне катаклизмов, которые будут сопровождать испол­нение окончательного приговора над грешниками и этим грешным миром. И все же Писание не поддерживает концеп­цию полного уничтожения этой земли, оно говорит об ее об­новлении и восстановлении. В пользу такого заключения можно привести четыре основных довода.

Новая качественно, а не изначально. Во-первых, тер­мин, использованный во 2 Петр. 3:13 и в Откр. 21:1 для обо­значения новизны мира («новое небо и новая земля»), зву­чит на греческом языке как kainos, а не neos. Между этими терминами есть существенное различие. Neos, как разъяс­няет Дж. Бем, это «только что возникшее», в то время как «kainos — это новое по природе своей, отличное от обыден­ного, впечатляющее, превосходящее старое, более ценное или привлекательное»³⁹. Таким образом, выражение «новое небо и новая земля» означает, что новая земля не будет пол­ностью отличной от нынешней, но будет лучше, поскольку чудесным образом обновится.

Хороший пример, демонстрирующий смысл термина kainos, можно найти во 2 Кор. 5:17, где Павел пишет: «Итак, кто во Христе, тот новая [kaine] тварь; древнее прошло, те­перь все новое [kaina]». Подобно тому как отдельный верую­щий становится «новым творением», обновленным и преоб­раженным Божественной благодатью, так и весь этот мир станет «новым небом и новой землей», очищенными и вос­становленными Божественной силой. В обоих случаях «но­вое» сохраняет свою преемственность со старым.

Освобождение от тления. Второй довод, свидетельст­вующий в пользу обновления, а не уничтожения этого мира, заключается в высказывании Павла: «И сама тварь освобож­дена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21). Тот факт, что Павел описывает окончательное восстановление этого мира как избавление «от рабства тле­нию», предполагает обновление нынешнего творения, а не со­вершенно новое творение, не имеющее никакого отношения к нынешнему миру.

Третий довод — это преемственность, подразумеваемая воскресением тела. Библия говорит о воскресении тела, а не о сотворении новых людей, значит, между нашим нынешним образом бытия и бытием на новой земле существует явная преемственность. Если так обстоит дело с людьми, то у нас есть все основания полагать, что этот вывод можно отнести и к окружающему их миру.

Поражение сатаны. Четвертый довод в пользу обновле­ния заключается в том, что уничтожение земли означало бы победу сатаны, а не Бога. Как справедливо замечает Энтони Хоекема, «если бы сатана достиг полного успеха в своем стремлении испортить и растлить нынешний космос и ны­нешнюю землю, то Богу не оставалось бы ничего иного, как только истереть ее в порошок. Однако сатане не удалось одержать победу. Напротив, он потерпел решительное пора­жение. Бог явит масштабы этого поражения, когда обновит ту самую землю, на которой сатана обольщал человечество, и в конце концов сотрет с ее лица все следы сатанинских злых умыслов»⁴⁰.

Какое практическое значение имеет для нас обновление нынешней земли? Дело в том, что мы лишаемся права списы­вать ее «в утиль» и радоваться ее разорению. Напротив, мы должны трудиться ради совершенствования мира сейчас, в свете Божьего плана обновить ее в конце. Наша задача — вы­рабатывать и пропагандировать христианский образ жизни, который ценен не только для нынешнего мира, но и для мира грядущего.

3. Библейский взгляд на новую землю

Неземной рай. Большинство людей представляют себе новый мир в виде духовного дома отдыха где-то на небесах, где прославленные души будут проводить вечность в созерца­нии и размышлениях. Эти ошибочные воззрения нашли отра­жение в строках популярных христианских гимнов, таких, как эти: «Небесная вечная родина — там ждет меня Отец. Небес­ная вечная родина — где сияет Божий свет».

Мысль о том, что вечность нужно будет проводить в ду­ховном мире, где-то в глубоком космосе, нося белые одеж­ды, играя на арфах, распевая хвалебные песни, в размышле­нии и созерцании, едва ли придется по вкусу христианам двадцать первого века, влюбленным в пейзажи и шум совре­менных мегаполисов. В своем эссе, которое называется «Рай», поэт Лаури Ли отмечает, насколько далеки современ­ному уму традиционные представления о рае: «Слишком це­ломудренный, слишком стерильный, слишком зацикленный на хорошем поведении, у верующего он не вызывал ничего, кроме почтительного кивка. А вот ад всегда привлекал массу внимания, ведь все самое любопытное происходит именно там — яркие краски, высокие температуры, ловкие проказы и неизменно самая интересная компания»⁴¹.

Подобные представления о рае как о чем-то смутном и эфемерном уходят корнями в греческую философию, а не в библейское учение. Для древних греков материальная состав­ляющая этого мира была порочной, а, следовательно, и не за­служивающей существования. Цель жизни виделась в дости­жении духовного царства, где души, освобожденные от узи­лища плоти наслаждаются вечным блаженством.

В ходе нашего исследования мы увидели, что христиан­ская Церковь усвоила греческий дуалистический взгляд на человеческую природу и участь. Влияние дуализма на хри­стианскую философию и практику просто огромно. Оно при­вело не только к уничижению физического аспекта жизни (vita activa) в пользу ее духовного аспекта (vita comtempla-tiva), но также и к обесцениванию этого материального мира за счет завышенной оценки духовных сфер где-то там, на «небесах».

Большинство современных христиан желают провести вечность «на небесах», а не здесь, на обновленной земле. Эта истина со всей очевидностью открылась мне, когда я прово­дил исследования, готовясь к написанию этой главы. Когда я ввел фразу «новая земля» в электронную поисковую систему библиотеки Университета Андрюса, на мониторе появилась только одна запись: «Ресторан "Новая земля"» где-то в Илли­нойсе. Когда же я ввел слово «небеса», то в моем распоряже­нии оказалось более 200 названий. Совершенно очевидно, что грядущий мир ассоциируется у христиан с «небесами», а не с «новой землей».

Библейский реализм. Представление об эфемерном, ду­ховном рае где-то «на небесах» возникло под влиянием грече­ского дуализма, но никак не библейского реализма. И Ветхий, и Новый Заветы говорят о «новом, небе и новой земле» (Ис. 65:17; Откр. 21:1) как о нынешнем небе и нынешней земле, обновленных и восстановленных в первозданном совершен­стве, а не как об ином мироздании где-то в далеком космосе.

В одной из своих книг я показал, как представления о мире, гармонии, материальном процветании и отраде первой субботы — Первого Дня Адама после его сотворения — дей­ствовали в ветхозаветные времена как парадигма Последних Дней (общепринятое обозначение нового мира)⁴². Мир и гар­мония, существовавшие между Адамом и животными, будут восстановлены на новой земле, когда «волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет во­дить их» (Ис. 11:6).

Подобным же образом на новой земле будут восстановле­ны и процветание и изобилие: «Пахарь застанет еще жнеца, а топчущий виноград — сеятеля; и горы источать будут вино­градный сок, и все холмы потекут» (Ам. 9:13; ср. Ис. 4:2; 30:23—25; Иоил, 3:18; Соф. 3:13). Эти описания передают картину реальной и изобильной «земной» жизни в новом мире.

Городская жизнь. В Новом Завете к тому же подчеркива­ется связь и преемственность между жизнью в нынешнем мире и бытием в мире грядущем. Вероятно, самым ярким об­разом, использованным для передачи ощущения преемствен­ности и реальности нового мира, можно считать образ города. В Послании к Евреям, например, говорится, что Авраам «ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель — Бог» (Евр. 11:10). Переживания Авраама служат прообразом переживаний всех верующих, потому что автор послания говорит: «Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14).

Новый Завет завершается весьма впечатляющим описа­нием святого града, Иерусалима, в который войдут «только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Откр. 21:27). Едва ли все детали этого описания следует воспринимать буквально. Например, зачем святому граду такие высокие стены, которые будут мешать его жителям наслаждаться удивительной панорамой окружающего мира? Очевидно, это видение о высоких стенах было дано Иоанну и его со­временникам как заверение в полной безопасности. В те дни чем выше были городские стены, тем спокойнее спали обитатели города.

Подобным же образом и имена двенадцати колен сынов Израилевых, написанные на городских воротах (Откр. 21:12), а также имена двенадцати апостолов, написанные на двена­дцати основаниях (ст. 14), говорят о том, что население святого града будет состоять как из ветхозаветных, так и из новоза­ветных верующих. Каким бы ни было значение всех описан­ных в видении подробностей, святой град служит образом весьма активной городской жизни на обновленной земле, а не мистического, монашеского существования где-то в небес­ном убежище.

Активная, увлекательная жизнь. Библейская концеп­ция святого града указывает на то, что жизнь на новой земле будет проходить не в изоляции и уединении, а в общении и в увлекательной и активной деятельности. Новая земля будет сложным и многонациональным организмом, где люди всех рас, культур и языков будут мирно сосуществовать и трудить­ся. Жизнь будет динамичной и творческой, далекой от бездей­ствия и скуки.

«В Новом Иерусалиме, — пишет Ширли Ч. Гатри, — бу­дет общность без единообразия, индивидуальность без безот­ветственности. Проблема столкновения прав личности с инте­ресами общества будет решена таким образом, что общество будет служить личности, а личность будет служить обществу как содружеству свободных ответственных существ, объеди­ненных в любви»⁴³.

Образ спасенных, живущих совместно и взаимозависимо в Божьем граде, отражает исполнение Божественного замысла, которым Он руководствовался при творении и искуплении. При творении Бог выразил желание, чтобы люди развивались не по одиночке, но в совместном труде, покоряя землю и вла­дычествуя над ней. Посредством искупления Христос прими­ряет нас с Богом и ближними, так что мы обретаем способность жить в мире даже с теми, кого мы некогда считали врагами.

Городская организация жизни отражает Божью волю. Библейская концепция святого града на новой земле показывает нам, что городская организация жизни соответ­ствует Божьей воле. Многим подобный взгляд претит, по­скольку современные города едва ли можно назвать отраже­нием Божьего града. Напротив, они поражены преступностью, ненавистью, враждебностью и безразличием к Богу и ближним.

Современная городская жизнь не должна служить основа­нием для отвержения городской организации жизни в прин­ципе. Тот факт, что на новой земле люди будут жить в город­ских условиях, говорит о том, что они смогут проживать со­вместно в сложной городской системе, причем им удастся из­бежать социальных, экономических, экологических, полити­ческих и расовых проблем, которые мы испытываем сегодня. Более того, эта концепция совместного проживания в буду­щем Божьем граде должна побуждать нас как христиан тру­диться в городских условиях, распространяя наше христиан­ское влияние и помогая в решении многочисленных сложных проблем, а не вливаться в массовый исход из городов в сель­ские районы.

4. Немного о жизни на новой земле

Основные библейские отрывки, повествующие о жизни на новой земле (Ис. 65:17—25; 66:22,23; Откр. 21:1 по 22:5), дают лишь некоторое представление о том, какой на самом деле будет там жизнь. Таким образом, любые попытки оха­рактеризовать условия существования в будущем мире сле­дует рассматривать как весьма ограниченное и несовершен­ное описание реальности, о которой сказано: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1 Кор. 2:9).

Божье присутствие. Самым неповторимым и самым волнующим аспектом жизни на новой земле будет присут­ствие Божье в среде Его народа. «Се, скиния Бога с челове­ками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21:3). Эти знакомые слова являются стержневым обетованием Божьего завета благодати (ср. Быт. 17:7; Иер. 31:33; Евр. 8:10), который найдет свое полное исполнение на новой земле.

В Своих притчах Иисус, говоря о человеческой участи, нередко подводил к тому, что человек в конечном итоге ока­жется в присутствии Божьем. Он сравнивал участь Своих по­следователей с брачным пиром, где Он будет исполнять роль жениха (Мф. 25:1—13) или хозяина (Мф. 22:1—10); а также с имением, куда вернулся Господин, Сам Христос, чтобы воз­наградить Своих верных рабов, говоря каждому: «Войди в ра­дость господина твоего» (Мф. 25:21; ср. Лк. 12:35—38).

Божье присутствие на новой земле будет настолько ре­альным, что «город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и све­тильник его — Агнец» (Откр. 21:23). Смысл этого отрывка в том, что новая земля (небеса, место, где обитает Бог) и земля (место обитания людей) больше не будут разделены, но соединятся.

Верующие, живя на новой земле, будут наслаждаться бла­гословенным общением, которое было у Адама и Евы каждую субботу, когда Бог приходил навестить их. Грехопадение пре­рвало это блаженное общение, но суббота осталась — как на­поминание верующим о том, что в будущем оно обязательно восстановится (Евр. 4:9). Наше еженедельное празднование субботы питает нашу надежду на будущее общение с Богом на новой земле. Тогда наступит, как выразился Августин, «ве­личайшая из суббот», когда «мы .будем покоиться и лице­зреть; лицезреть и любить; любить и славословить; вот что бу­дет в конце и чему не будет конца»⁴⁴.

Общение со всеми верующими. Общение, которое мы будем иметь с Троицей, объединит нас с верующими всех ве­ков, живших во всех концах земли. В настоящее время мы мо­жем поддерживать дружеские отношения только с нашими современниками, живущими неподалеку от нас. На новой земле у нас появится возможность расширить круг общения: в него войдут верующие всех веков и всех стран: патриархи, пророки, апостолы, мученики, миссионеры, наши предки, наши потомки, пасторы и рядовые прихожане.

Символом этого великого братства служит грандиозный свадебный пир Агнца: «Блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (Откр. 19:9). В этом братстве будет состоять «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен, и колен, и народов, и языков» (Откр. 7:9). Невозможно представить себе, какое вдохновение, какие знания мы почерп­нем, лично познакомившись с самыми одаренными людьми, когда-либо жившими на земле.

Отсутствие зла. Самым существенным отличием нынеш­ней жизни от жизни на новой земле будет отсутствие всего того, что ограничивает и портит нам жизнь. Дьявол, первоис­точник всякого рода зла, будет уничтожен в огненном озере (Откр. 20:10). Следовательно, уже не будет никаких проявле­ний зла ни в нас, ни вокруг нас. Сейчас трудно представить, каково нам будет жить в новом мире, где больше не будет не­нависти, зависти, страха, злобы, неравенства, обмана, угнете­ния, убийств, беспощадной конкуренции, политических бата­лий, гонки вооружений, экономических спадов, межрасовых конфликтов, голода, нищеты, болезней и смерти.

«И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо преж­нее прошло» (Откр. 21:4). За этими смелыми штрихами скрывается удивительное будущее. Они означают, что боль­ше не будет неизлечимых болезней, несчастных случаев, де­тей-инвалидов, похорон и долгих разлук. Они означают так­же, что у нас будет возможность реализовывать все цели, ко­торые мы будем ставить перед собой по Божьему вдохнове­нию. В этой жизни людям зачастую не удается завершить свои амбициозные проекты, осуществление которых преры­вается болезнью или смертью. На новой земле у каждого бу­дет сколь угодно времени и средств для достижения самых высоких целей.

Отсутствие страха. Отсутствие зла проявится прежде всего в отсутствии страха, неуверенности и тревоги. Наша нынешняя жизнь сопряжена с опасностями, разного рода неприятными переживаниями и страхами. Мы боимся поте­рять работу; мы опасаемся, что в наш дом может залезть вор, что наша машина сломается в дороге, что нам изменит суп­руг, что наших детей постигнет неудача в школе или на рабо­те, что у нас ухудшится здоровье, что мы не найдем общего языка с коллегами или сверстниками. Короче говоря, мы бо­имся всякого рода жизненных неурядиц. Подобные страхи наполняют нашу жизнь тревогой, идя вразрез с Божьими це­лями, которые Он имеет в отношении нас, и подрывая наши человеческие силы.

В Священном Писании есть много образов, призванных убедить нас, что на новой земле не будет никаких страхов и тревог. Оно говорит о городе с вечным основанием, построен­ном Самим Богом (Евр. 11:10), и о «царстве непоколебимом» (Евр. 12:28). Возможно, самой близкой сердцу христианина первого века была картина города с «большой и высокой сте­ной» (Откр. 21:12). Когда в древних городах запирались мас­сивные ворота, их жители могли чувствовать себя в относи­тельной безопасности. Чтобы подчеркнуть полную защищен­ность святых на новой земле, Иоанну было показано, что вы­сота стен святого града равна их длине (Откр. 21:16).

Еще один образ, призванный передать ощущение полной безопасности на новой земле, — это исчезновение морей и океанов («и моря уже нет» — Откр. 21:1). Для Иоанна море символизировало его изоляцию на Патмосе и разлуку с со­братьями по вере на большой земле. В море виделась также и угроза безопасности всего мира (ср. Откр. 13:1; 17:15), осо­бенно для евреев, которые, не имея флота, постоянно подвер­гались опасности внезапного нападения с моря. Таким обра­зом, исчезновение морей с лица новой земли означает отсут­ствие угроз ее безопасности и гармонии. То же чувство пол­ной защищенности для современного христианина может выражаться в таких образах, как отсутствие сигнализаций, страхования имущества, контрольно-пропускных пунктов или стратегических оборонных систем. Каким бы ни был образный ряд, мы можем быть уверены, что на новой земле мы будем избавлены от мучительных опасений и страхов.

Отсутствие нечистоты. Одним из самых приятных ас­пектов жизни на новой земле будет чистота окружающей сре­ды. «И не войдет в него [город] ничто нечистое и никто пре­данный мерзости и лжи» (Откр. 21:27). Свобода от нравствен­ной нечистоты будет отражаться в свободе от экологического загрязнения. Жизни более не будет угрожать варварская экс­плуатация природных ресурсов, поскольку жители новой зем­ли будут верными управителями нового Божьего творения. На новой земле не будет «мест для курения», поскольку никто и никогда не захочет убивать себя сигаретным дымом. Какое это удовольствие — дышать всегда свежим и чистым возду­хом; пить из любого источника чистую, искрящуюся воду; вкушать полноценные, свежие продукты, не отравленные пестицидами и консервантами!

В Библии почти ничего не сказано о том, как Бог очистит эту землю от атмосферного, водного и почвенного загрязнения. Петр намекает на очищение огнем, когда пишет: «Воспламенен­ные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. 3:12). Огонь в древнем мире был известен как основное очищающее средство. Вполне вероятно, однако, что Бог вос­пользуется и другими средствами, чтобы достичь земных глу­бин и уничтожить хранящиеся там ядовитые отходы. Какие бы методы ни использовал Бог для полного очищения воздуха, воды и почвы, мы можем быть уверены, что новая земля будет чистой как в нравственном, так и в физическом отношении.

Обнадеживает и тот факт, что жители новой земли будут ответственными управителями нового Божьего творения и не испортят его еще раз. Вероятно, их жизнедеятельность не бу­дет сопряжена с большим количеством отходов, и они будут знать способы их переработки, позволяющие не наносить ущерба природе. Будет сохраняться совершенное экологиче­ское равновесие, которое будет гарантировать благоденствие человека, животных и растений.

Творческая деятельность. Жизнь на новой земле будет проходить не в праздности и пассивном созерцании, но в пло­дотворной деятельности и творчестве. Глубоко заблуждаются те, кто думают, что искупленные заживут в новом мире как почетные гости, которых будут кормить, одевать и всеми си­лами развлекать. Новая земля не будет эдаким волшебным Диснейлендом, где Бог раздает бесплатные билеты на беспре­рывно работающие аттракционы. В грядущем царстве не бу­дет тунеядцев. Исайя пишет: «И будут строить домы, и жить в них, и насаждать виноградники, и есть плоды их. Не будут строить, чтобы другой жил, не будут насаждать, чтобы другой ел» (Ис. 65:21, 22).

Библейская картина будущего мира описывает реальных людей, занятых плодотворной деятельностью и творчеством. У нас не будет недостатка во времени и средствах, ничто не поме­шает осуществлению наших проектов. С точки зрения науки и получения знаний о мире мы, в нынешних условиях, можем лишь поверхностно затронуть любую научную дисциплину, избираемую нами для исследования. Чем больше мы узнаем, тем дальше отодвигается от нас горизонт познания. На новой земле не будет предела нашему росту в познании и благодати. «Станут развиваться все способности, умения и навыки; умно­жится каждый талант. Приобретаемые знания не приведут к умственному переутомлению или истощению жизненных сил. Там можно будет осуществлять самые грандиозные проекты; претворять в жизнь самые возвышенные стремления, самые смелые планы; но и после этого будут новые вершины, кото­рые следует взять; новые чудеса, которые будут вызывать вос­хищение; новые истины, которые нужно постигать; новые объ­екты исследования, требующие приложения сил, ума, души и тела»⁴⁵.

Преемственность с нынешней культурой. Жизнь на но­вой земле сохранит определенную преемственность с тем, что мы можем в широком смысле обозначить как нашу нынеш­нюю культуру. К такому выводу мы можем прийти исходя из того факта, что Библия говорит именно о преобразовании это­го мира, а не о его уничтожении. Кроме того, на такого рода преемственность указывает и воскрешение тела, что подразу­мевает сохранение и восстановление нашей личности при воскресении.

Еще одно значимое указание на преемственность можно обнаружить в Откр. 21:24, 26, где говорится: «Цари земные принесут в него [город] славу и честь свою... И принесут в него славу и честь народов». На основании этого отрывка можно предположить, прежде всего, что среди жителей новой земли будут люди, занимающие высокое положение в этом мире: цари, президенты, ученые и им подобные. Во-вторых, уникальный вклад, сделанный каждым народом в улучшение нынешней жизни, обогатит жизнь и на новой земле. Вполне возможно, что технологические прорывы нашего времени в области компьютеров, связи и средств передвижения не оста­нутся втуне, но будут расширены, облагорожены и усовер­шенствованы.

Стивен Трэвис справедливо отмечает, что «Бог, подтвер­дивший совершенство сотворенного Им мира, не вычеркнет его просто так, вместе со всеми достижениями искусства, кра­сотой и плодами человеческой изобретательности. У Бога ни­чего не выбывает. Вся творческая деятельность людей, отра­жающая Божью способность к созиданию, будет перенесена и в преображенный мир»⁴⁶. Бог ценит наши творческие дости­жения, зачастую требующие от нас больших жертв. Как уте­шительна мысль о том, что на новой земле они не утратят свою нынешнюю ценность. Сохранение уникальных дости­жений человечества на новой земле говорит еще и том, что жизнь там будет волнующей и полнокровной, а не скучной и бесцветной.

Регулярные богослужения. Центральное место в жизни на новой земле будет занимать регулярное богопоклонение. Пророк Исайя так описывает постоянство и стабильность бо­гослужений на новой земле: «Тогда из новомесячия в новомесячие и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лицо Мое на поклонение, говорит Господь» (Ис. 66:23 — др. пер.). Судя по контексту этого стиха, когда речь здесь идет о регулярном богослужебном собрании, имеется в виду, прежде всего, политическое возрождение Иерусалима и его религиозных служений, на что так надеялись евреи (ст. 20), а уже затем — восстановление нашей земли в конце вре­мен, прообразом которого и служило возрождение Иеруса­лима. Пророки нередко видят конечные результаты Божест­венной деятельности сквозь призму ожидаемых в скором времени исторических событий.

Исайя, наряду с субботой, упоминает и «новомесячие», поскольку этот день играл существенную роль в определе­нии начала нового года и каждого месяца, а также дат ключе­вых ежегодных праздников, таких, как Пасха, Пятидесятни­ца и День примирения. Поскольку дата самого новомесячия определялась путем визуальных наблюдений, появление «новой» луны имело решающее значение для стабильности гражданского и религиозного календаря. Вот почему Исайя (Ис. 66:23) и Иезекииль (46:3) говорят о регулярных собра­ниях в новомесячие и субботу в восстановленном Иерусали­ме. Для них это означало регулярность и стабильность бого­служений.

У нас нет оснований полагать, что искупленные будут собираться на богослужение в день новолуния, поскольку его (новолуния) основная функция заключалась в том, что­бы помогать израильтянам высчитывать даты ежегодных праздников и готовиться к ним. Исайя упоминает о новоме-сячии как о времени регулярных богослужебных собраний на новой земле по той причине, что он описывает их в кон­тексте исторического возвращения евреев на родину «от всех народов» (Ис. 66:20). Поэтому необходимо провести различие между элементами, относящимися к Израилю как нации (такими, как новомесячие), и теми элементами, кото­рые останутся на новой земле, то есть субботой. Более того, следует отметить, что Исайя стремился подчеркнуть ста­бильность и постоянство как социальной, так и религиоз­ной жизни («новая земля... и семя ваше и имя ваше... все­гда будут» — Ис. 66:22). Это заверение относится и к обе­щанному в прошлом восстановлению Иерусалима, и к бу­дущей жизни на новой земле.

Великолепие богослужения на новой земле. Па новой земле и личное, и общественное богопоклонение будет не только регулярным, но и более богатым по форме и содержа­нию. Гимны, приведенные в Книге Откровение, дают некото­рое представление о том, каким будет такое богопоклонение. Написано, что 144000 будут петь «новую песнь», которой не сможет научиться никто, кроме «искупленных от земли» (Откр. 14:3). По всей видимости, эта песня нова и уникальна потому, что в ней поется о переживаниях, вызванных личной благодарностью Богу за Его чудесное спасение. Иоанн видит одолевших последнее обольщение стоящими как бы «на стек­лянном море, смешанном с огнем», и поющими «песнь Агн­ца», в которой такие слова: «Велики и чудны дела Твои, Гос­поди Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь святых!... Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (Откр. 15:2—4).

Гимны из Книги Откровение показывают, что лейтмоти­вом богопоклонения на новой земле будет восхваление Бога за Его совершенное творение (4:11), за чудесное спасение (Откр. 5:9, 12) и за окончательное оправдание и возрождение Его на­рода (Откр. 15:3, 4; 19:1—3). Поскольку сущность богослуже­ния заключается в признании Божьего достоинства посредст­вом хвалы и поклонения, то богослужение на новой земле бу­дет более богатым, чем ныне, ибо искупленные более полно осознают Божье достоинство.

В этой жизни мы поклоняемся Богу, хотя и не всегда по­нимаем, почему Он допускает процветание нечестивых и страдания невинных. На новой земле эта тайна откроется, ко­гда искупленным будет дана возможность постичь справедливость Божьих судов. «Все народы придут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (Откр. 15:4). Это от­кровение Божественной справедливости и милости вдохно­вит спасенных на прославление Бога: «Аллилуйя! спасение, и слава, и честь, и сила Господу нашему! Ибо истинны и пра­ведны суды Его» (Откр: 19:1, 2).

Богопоклонение на новой земле будет более богатым по своему содержанию не только из-за более полного осознания Божьей милости и справедливости, но и благодаря возможно­сти лицезреть Бога. «Но престол Бога и Агнца будет в нем [го­роде], и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22:3,4). Исходя из этого текста можно предположить, что богопоклонение на новой земле обогатит верующих более полным познанием Бога и совер­шенной радостью в Нем. В каком-то смысле, в этом и заклю­чается первичная функция богопоклонения, а именно: пере­жить Его присутствие, мир и силу в своей жизни. Это пережи­вание будет настолько реальным на новой земле, что она ста­нет для нас настоящим раем.

Заключение

В первой главе мы отмечали, что наши представления о сущности человеческой природы имеют определяющее зна­чение для наших представлений о конечной участи человека. В ходе данного исследования мы сравнивали и противопос­тавляли дуалистический взгляд на человеческую природу, который проводит четкую грань между физическим, смерт­ным телом и бесплотной, бессмертной душой, и холистиче­ский взгляд, который подчеркивает единство тела, души и духа, составляющих неделимый организм.

Наше исследование показало, что дуалистический взгляд на человеческую природу уходит корнями в греческую филосо­фию и что он оказал большое влияние на христианские верова­ния и обычаи. Например, вера в то, что тело смертно, а душа — нет, привела к появлению странного определения смерти как от­деления бессмертной души от смертного тела, а не прекращения жизни, как на то ясно указывает Библия. Это небиблейское опре­деление смерти способствовало распространению веры в то, что душа сразу после смерти попадает либо в рай, либо в ад, либо в чистилище. В свою очередь вера в бессмертие души положила начало католическому вероучению о заступничестве святых и о том, что Церковь на земле вправе вменять заслуги святых ду­шам, страдающим в чистилище.

Что касается окончательного наказания нечестивых, мы отмечали, каким образом вера в бессмертие души повлияла на возникновение концепции ада, согласно которой Бог яко­бы истязает погибших на протяжении всей вечности. Подоб­ный взгляд в настоящее время оказался под вопросом, по­скольку все больше и больше христиан отвергают его по причинам библейского и нравственного порядка. С точки зрения Библии, богатый образный ряд и терминология унич­тожения, используемые в Библии для описания участи не­честивых, ясно указывают на то, что их окончательное нака­зание выльется в полное уничтожение, а не в вечные муки. С точки зрения морали, доктрина вечных мучений несовмести­ма с библейским откровением Божественной любви и спра­ведливости.

В этой заключительной главе мы увидели, что дуализм свел на нет ожидание Христова пришествия, поскольку люди стали верить, что встретят Христа сразу после смерти в виде развоплощенных душ. Судный день оказался практически не­нужным, поскольку приговор каждому человеку выносится незамедлительно, как только он умрет: его либо отправляют на небеса, либо низвергают в ад. Дуализм придал чисто духов­ный смысл воскресению тела и новому миру, обесценив физи­ческий аспект воскрешенного тела и материальный аспект грядущего царства. В итоге большинство христиан сегодня едва ли вдохновляет перспектива оказаться в некоем эфемер­ном раю, где им предстоит провести всю вечность в виде прославленных душ, вечно занятых пением, размышлением и со­зерцанием.

Негативное влияние дуализма на различные аспекты христианской практики и философии не поддается оценке. Многие исследователи признают, что дуализм, разделяю­щий тело и душу, способствовал возникновению прочих ди­хотомий, которые противоречат библейскому взгляду на че­ловеческую природу и причиняют немалый ущерб сознанию людей. Богословы нередко увязывают дуализм тела и души с дуализмом священного и мирского, который проводит черту между религиозным и светским аспектами жизни, тем са­мым ограждая от требований Евангелия существенную часть человеческого существования. Миссиологи признают, что дуализм привел к усеченному благовествованию, кото­рое сосредоточивается на спасении душ и не служит всему человеческому существу.

Деятели в области образования обнаруживают негативное влияние дуализма на традиционные учебные планы, где акцент делается на развитии ума в ущерб всей личности. Врачи и пси­хологи признают, что дуализм несет определенную ответст­венность за неудачи в распознании психосоматической дина­мики физических и эмоциональных заболеваний. Поскольку в данном исследовании не ставилось задачи рассмотреть различ­ные сферы, подвергшиеся влиянию дуализма, в этом заключе­нии я вкратце упомяну три важных его аспекта: 1) религиозный дуализм, 2) моральный дуализм и 3) социальный дуализм.

Религиозный дуализм. Дуализм тела и души способство­вал неправомерному разделению человеческого существования на две отдельных сферы: на религиозную жизнь и мирскую жизнь, на священное призвание и светскую профессию или, как говорили в средние века, на vita contemplativa и vita activa. Неко­торые исследователи видят в этой нынешней дихотомии свя­щенного и мирского прямое следствие разграничения между те­лом и душой, между природой и благодатью, свойственного средневековой теологии⁴⁶.

Если в человеческой природе заключена бестелесная душа, отличная от физического тела, то и в жизни человека в целом есть духовная, или священная, сфера, включающая богослов­ские убеждения, личное благочестие и мораль, которые суще­ствуют отдельно от мирской составляющей жизни, включаю­щей мирские устремления. Поэтому можно благополучно жить мирской жизнью, не обращаясь к принципам Божественного откровения. Таким образом, бизнес, наука, политика, искусст­во, развлечения и культура рассматриваются как изначально мирские занятия, не испытывающие непосредственного влия­ния религиозных ценностей. Религия и вера должны находить­ся вне секулярного мира, поскольку последний действует на основании иных критериев.

Эта дуалистическая ментальность создает ложную дихо­томию между религиозной и светской сферами жизни. Она не признает, что библейские принципы и преобразующая сила Евангелия могут и должны влиять на всю жизнедеятельность человека. Она игнорирует библейский холистический взгляд на человеческую жизнь и природу, согласно которому тело и душа, физическое и духовное, люди и прочее творение были созданы Богом и будут восстановлены Им в конце времени.

Моральный дуализм. Дуализм тела и души влияет на иерархию ценностей в человеческом обществе. Это влияние можно усмотреть в исторической тенденции почитать душу выше тела и, соответственно, интеллектуальные занятия бо­лее важными, чем физический труд. «В определенных кру­гах, — отмечает Джон Купер, — служители, врачи и профес-соры по-прежнему оцениваются выше водопроводчиков и фермеров только потому, что они высокообразованны и ра­ботают преимущественно головой, а не руками. Есть хри­стиане, которые считают мир не только светским, но и "гряз­ным" местом, неподходящим для приложения сил истинно духовного человека»⁴⁷.

Еще одно существенное разделение, навеянное дуализ­мом, проходит между священством и мирянами. Испокон веков люди, посвятившие себя священному призванию и рели­гиозной жизни, считались более святыми, нежели те, кто име­ет светскую профессию. Более святой статус духовенства вы­ражается в использовании священнических облачений и особых титулов, таких, как «ваше преподобие» и «святой отец». Служение духовенства считается священным, по­скольку эти люди посвящают себя спасению душ, в то время как миряне поглощены попечением о теле. Этот вид мораль­ного дуализма придает определенным профессиям и жизнен­ным сферам более высокий статус, при этом прочие считают­ся вторичными или низшими по положению.

Социальный дуализм. Дуализм тела и души проявляется ив неправомерном размежевании и принижении определен­ных групп людей. Самыми вопиющими примерами тому мо­жет служить классовая ненависть и расизм. Подавление и экс­плуатация определенных меньшинств обычно оправдывается ущербностью их человеческих душ. Сторонники превосход­ства белой расы считают, что негры и индейцы не обладают рациональным рассудком, поэтому их можно притеснять.

Дуализм тела и души оказал огромное влияние на наши религиозные, социальные и политические структуры. Разде­ление человеческой природы на тело и душу породило мно­жество самых разных дихотомий в жизни людей. В результате обширные сферы жизни, моральные ценности и знание оказа­лись во власти секуляризма и гуманизма.

Необходимость возврата к библейскому холизму. Дале­ко идущие доктринальные и практические последствия дуализ­ма, рассмотренные нами в ходе данного исследования, должны убедить читателя в необходимости возврата к библейскому хо­листическому взгляду на природу и участь человека. Библей­ский холизм побуждает нас позитивно относиться и к физиче­скому, и к духовному аспекту нашей жизни, поскольку наши тело и душа представляют собой нерушимое единство, сотво­ренное и искупленное Богом. В нашем отношении к телу отра­жается состояние нашей души, поскольку тело есть «храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор. 6:19). Если мы загрязняем наше тело табаком, алкоголем, наркотиками и нездоровой пи­щей, мы совершаем не только физическое загрязнение нашего тела, но и духовное осквернение нашей души.

Библейский холизм побуждает нас заботиться обо всех аспектах человеческой личности, восполняя и духовные ну­жды души, и физические нужды тела. В своем служении лю­дям Церковь должна стремиться не только к спасению «душ» людей, но и к улучшению их условий жизни, работая в таких направлениях, как здоровье, здоровое питание и об­разование.

Христианские учебные заведения также должны стре­миться к развитию всей человеческой личности. Образова­тельные программы должны быть нацелены на развитие ин­теллектуального, физического и духовного аспектов жизни. Работники здравоохранения должны лечить болезнь в контек­сте человеческой личности в целом, включая физическое, эмоциональное и духовное состояния.

Библейский холистический взгляд на человеческую при­роду предполагает универсальное воззрение на искупление, затрагивающее тело и душу, материальный мир и духовный. Он рассматривает не эфемерный рай, населенный душами святых, но нашу планету Земля, восстановленную в ее перво­зданном совершенстве и населенную реальными людьми, за­нимающимися реальными делами. В новом мире жизнь будет динамичной и творческой, а вовсе не статичной и скучной.

Сейчас, когда многие христиане теряют интерес к небесам, поскольку они представляются им слишком строгими, слиш­ком стерильными, слишком нереальными и слишком тоскли­выми, необходимо вернуться к библейскому холистическому и реалистическому взгляду на новую землю. Там будут разви­ваться все наши способности, будут осуществляться наши са­мые возвышенные устремления и самые грандиозные планы. Жители новой земли будут наслаждаться приятнейшим обще­нием с Богом и своими ближними.

Так завершится план спасения. Вот какое замечательное описание дала тому времени Елена Уайт: «Греха и грешников больше нет. Вся Вселенная чиста. В бесчисленных творениях бьется один пульс согласия и радости. Во все концы безбреж­ного пространства текут потоки жизни, света и радости от Того, Кто сотворил все. От мельчайшего атома до величайшей галактики — все одушевленное и неодушевленное в своей не­омраченной красоте и совершенной радости провозглашает: "Бог есть любовь"»⁴⁸.

Примечания

^1,2 Anthony J. Wilhelm, Christ among Us. A Modern Presentation of the Catholic Faith (New York, 1985), p. 417. с. 416.

³ Oscar Cullman, Christ and Time (Philadelphia, 1964), p. 147.

⁴ Процитировано по: G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), p. 34.

⁵ Oscar Cullman (note 3), p. 234.

⁶ Stephen H. Travis, I Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982), p. 171.

⁷ См.: Ch. 7. «The Nature and Function of the Advent Signs» in Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human Hopelessness (Berrien Springs, Michigan, 1994).

⁸ Oscar Cullmann, Salvation in History, trans. S. G. Sowers (New York, 1967), p. 84.

⁹ См., например: J. Dwight Pentecost, Things to Come (Grand Rapids, 1980), pp.402—411.

¹⁰ Энтони А. Хоекема (Anthony A. Hoekema) высказывает тот же взгляд: «Здесь противопоставлено не два воскресения — верующих и неверующих, а воскресение усопших во Христе и вознесение ве­рующих, оставшихся в живых вплоть до пришествия Христа. Павел говорит фессалоникийцам, что воскресение усопших верующих бу­дет предшествовать преображению и вознесению живых верующих во время Парусин» (The Bible and the Future [Grand Rapids, 1979], 244).

¹¹ Адвентисты седьмого дня верят, что во время Второго пришествия будет так называемое «специальное воскресение» некоторых нечес­тивых людей, которые яростно сопротивлялись Божьему делу на земле. Это убеждение основывается прежде всего на Откр. 1:7, где гово­рится, что Его славное пришествие узрят «те, которые пронзили Его» (ср. Дан. 12:2).

¹² Anthony A. Hoekema (note 10), p. 247.

¹³ J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (New York, 1960), p. 467.

¹⁴ George Eldon Ladd, The Last Things (Grand Rapids, 1979), p. 79.

¹⁵ См., например: W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (New York, 1955), pp. 183, 308; R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus (Gottingen, 1893), pp. 113,188,206,269; R. Bultmann, Theology of the New Testament (London, 1952), vol. 1, p. 198.

¹⁶ Murray J. Harris, Raised Immortal. Resurrection and Immortality in the New Testament (London, 1986), p. 121.

¹⁷ Anthony A. Hoekema (note 10), p. 250.

^18,19 G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1963), p. 192.

²⁰ Anthony A. Hoekema (note 10), p. 250.

²¹ См.: Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids, 1982), p. 181.

²² Tertullian, On the Resurrection of the Flesh. Chapter 35 in The Ante-Nicene Fathers (Grand Rapids, 1973), vol. 3, p. 571.

²³ Michael Perry, The Resurrection of Man (Oxford, 1975), p. 119.

²⁴ Karl Earth, Dogmatics in Outline (New York, 1959), p. 154.

²⁵ Helmut Thielicke, Death and Life (Philadelphia, 1970), p. 198.

^26-28 John W. Cooper, «The Identity of the Resurrected Persons: Fatal Flaw of Monistic Anthropology», Calvin Theological Journal 23, no. 1 (April 1988), p. 26. с. 20. с. 27.

²⁹ Charles Hartshorne, The Logic of Perfection (Lasalle, Illinois, 1962), pp. 177, 178.

^30,31 Ellen G. White, Child Guidance (Nashville, 1954), p. 229. с. 164, 165.

³² См.: Leon Morris, The Biblical Doctrine of Judgment (Grand Rapids, 1960),

pp. 54—58.

³³ T. Francis Glasson, «The Last Judgment in Rev. 20 and Related Writings», New Testament Studies 28 (1982), p. 537.

³⁴ Tracts and Treatises in Defense of the Reformed Faith, trans. H. Beveridge (Grand Rapids, 1965), vol. 3, p. 152.

³⁵ Emil Brunner, The Letter to the Romans (London, 1959), p. 20.

³⁶ William Barclay, The Letters to Timothy, Titus, and Philemon (Philadelphia, 1960), pp. 232—234.

³⁷ Austin M. Farrar, The Revelation of St. John the Divine (Oxford, 1964), p. 210. чя

³⁸ G. C. Berkouwer (note 18), p. 220.

³⁹ J. Behm, «Kainos», Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1974), vol. 3, p. 447.

⁴⁰ Anthony A. Hoekema (n. 13), p. 281.

⁴¹ Процитировано по: Stephen Travis (note 6), p. 176.

⁴² См.: Samuele Bacchiocchi, The Sabbath in the New Testament, (Berrien Springs, Michigan, 1985), pp. 50—65; а также: Divine Rest for Human Restlessness (Berrien Springs, Michigan, 1994), pp. 134—138.

⁴³ Shirley C. Guthrie, Christian Doctrine (Atlanta, 1968), p. 398.

⁴⁴ Augustine. City of God 22; 30.

⁴⁵ Ellen G. White, The Great Controversy Between Christ and Satan (Mountain View, California, 1950), p. 677.

⁴⁶ Steve Travis, 1 Believe in the Second Coming of Jesus (Grand Rapids, 1982).

⁴⁷ См., например: Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought (Grand Rapids, 1985), pp. 124—133.

⁴⁸ Ellen G. White (note 45), p. 678.